Gründungsgeneration und Studentenideal (2011)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen der Ringvorlesung im Studium Universale zur Geschichte der Bonner Studierenden
„’Bonna Perl am grünen Rheine’.
Studieren in Bonn von 1818 bis zur Gegenwart“
im Universitätshauptgebäude am 18.04.2011.
Der Vortrag wurde veröffentlicht in:
Thomas Becker (Hg.): Bonna Perl am grünenRheine. Studieren in Bonn von 1818 bis zur Gegenwart. Bonner Schriften zur Universitäts- undWissenschaftsgeschichte; 5 (Bonn University Press;Göttingen: V&R unipress 2013), S. 113-128
Hier ein Scan der publizierten Schrift.

Hier die PPT-Präsentation mit erläuternden Illustrationen zum  Text.

Im Folgenden der Text direkt zum Lesen:

Heinz Schott

Gründungsgeneration und Studentenideal

Als 1818 die Bonner Universität in der preußischen Rheinprovinz gegründet wurde, geschah dies in einer politischen, kulturellen and nicht zuletzt wissenschaftlichen Umbruchzeit. Napoleon war geschlagen, die Restauration hatte sich mit dem Wiener Kongress 1814/15 durchgesetzt und das Rheinland war Preußen zugesprochen worden. Die preußische Rheinprovinz war geschaffen, die Voraussetzung für den späteren „Kulturkampf“ zwischen der katholischen Kirche im Rheinland und den protestantischen Machthabern in Preußen. Die rheinische Bevölkerung betrachtete die die Preußen von Anfang an mit Skepsis, was sie nicht zuletzt im Karneval zum Ausdruck brachte. In kultureller Hinsicht zeigte sich etwas sehr Interessantes: Die Französische Revolution, die auf das Rheinland ausstrahlte und zu einer ersten demokratischen Bewegung – etwa in Form von Jakobiner-Clubs – auf deutschem Boden animierte, hatte durch Napoleon zu einer gewissen Emanzipation der Bürger geführt. Trotz der unliebsamen französischen Besatzung schätzte man die französische Kultur und Lebensart, so dass sich im Rheinland verglichen mit östlicheren Regionen der Franzosenhass in Grenzen hielt. Im Grund fühlte man zu Berlin keine größere Bindung als zu Paris, das geographisch ohnehin näher lag. Auch wissenschaftlich können wir von einer Umbruchzeit sprechen. Die neuen naturwissenschaftlichen Disziplinen konstituierten sich an den mittel- und westeuropäischen Universitäten ebenso wie die neuen geisteswissenschaftlichen.

In diese Umbruchzeit hinein wurde die Bonner Universität als dritte preußische Reformuniversität gegründet, nach den Universitäten in Berlin (gegründet 1810) und Breslau (gegründet 1811). Sie wies zunächst drei Standorte auf: Universitätshauptgebäude, Anatomisches Theater und Poppelsdorfer Schloss. Es ist sehr bemerkenswert, dass der Aufbruch in Medizin und Naturwissenschaften damals von zwei Strömungen geprägt war, nämlich von der romantischen Naturphilosophie einerseits und der empirischen Naturforschung andererseits. Zudem waren der Deutsche Idealismus und die Weimarer Klassik auf ihrem Höhepunkt angelangt und beflügelten vor allem die Geisteswissenschaften. So gab es an den en deutschen Universitäten eine einzigartige geistige Situation, die bis heute mit dem Namen des Berliner Sprachwissenschaftlers und Bildungsreformers Wilhelm von Humboldt verknüpft ist, auf deren Grundlage die deutsche Wissenschaft gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu ihrer Weltgeltung gelangen sollte. In Bonn spiegelte sich diese Aufbruchstimmung sehr deutlich wider. So wurde 1818 der  Literaturhistoriker und Indologe  August  Wilhelm Schlegel als Professor für Literatur berufen, der dem illustren Kreis der Jenaer Frühromantik zugerechnet wird. Gleichzeitig erhielt der Botaniker Christian Gottfried Nees von Esenbeck einen Ruf nach Bonn und baute den Botanischen Garten am Poppelsdorfer Schloss auf, dessen Grundzüge heute noch erhalten sind. Nees wurde schon vor seinem Wechsel nach Bonn 1818/19 zum Präsidenten der Leopoldina gewählt und so wurde Bonn Sitz dieser Akademie bis zu seinem Weggang nach  Breslau 1830. Die Bibliothek der Leopoldina, die sich heute vollständig in Halle befindet, war seinerzeit im Poppelsdorfer Schloss untergebracht.

Nees von Esenbeck war von naturphilosophischen Ideen erfüllt, mit denen er als Student in  Jena  Bekanntschaft gemacht hatte. Er war ein hervorragender Kenn  er des so genannten animalischen Magnetismus oder Mesmerismus und er veröffentlichte 1820  in Bonn seine „Vorlesungen zur Entwickelungsgeschichte des magnetischen Schlafs und Traums“. Überhaupt waren die Spekulationen des animalischen Magnetismus in Bonn ein ernsthaftes Thema des wissenschaftlichen Diskurses, da  das „Archiv für den thierischen  Magnetismus“ zwischen 1817 und 1823 von zwei Bonner Professoren mit herausgegeben wurde, zunächst von dem Internisten Friedrich Nasse und dann von Nees von Esenbeck. Es passt zu diesem naturphilosophischen  Diskurs, dass Josef Ennemoser 1819 als Professor für Medizin und speziell für den „thierischen“ Magnetismus nach Bonn berufen wurde, „um die heilige Sache des Magnetismus“ im Rheinland zu vertreten, wie es der politisch einflussreiche Berliner Arzt David Ferdinand Koreff formulierte.[1]

Studentenverbindungen: Burschenschaften und Landsmannschaften

Die ersten Studenten kamen aus der nächsten Umgebung Bonns und „wussten nichts von Landsmannschaften, von Corps, von Burschenschaften und studentischen Vereinigungen. Sie verbanden die Idee der Universität mit dem Studium dicker Bücher und nicht mit dem fröhlichen Zechen in Kneippgemeinschaften und dem Kitzel frühmorgendlicher Duelle um Ehre und Liebschaften.[2] Dies sollte sich bald ändern. Der Burschenschafter Karl Ludwig Sand ermordete am 23. März 1819 den Schriftsteller August Von Kotzebue in Mannheim, was die geheimen „Karlsbader Beschlüsse“ zur „Überwachung und Bekämpfung liberaler und nationaler Tendenzen im nach-napoleonischen Deutschland“ zur Folge hatte. Sand gehörte der im Umfeld des Wartburgfests 1817 in Jena gegründeten Ur-Burschenschaft an. Die preußische Obrigkeit untersagte ihren Untertanen das Weiterstudium an der Universität Jena, sodass sich eine Reihe von Jenaer Studenten zum Sommersemester 1819 an der neuen Bonner Universität immatrikulierte. So gelangte die Burschenschaftsbewegung nach Bonn. Sie war im Unterschied zu den traditionellen, ans dem Mittelalter stammenden „Landsmannschaften“ (nationes) von den Idealen der Französischen Revolution begeistert, wollte alle Studenten umfassen und zielte auf bürgerliche Freiheiten, soziale Gleichheit und vor allem auf die nationale Vereinigung Deutschlands ab. In diesem Sinne wurde im Mai 1819 in Bonn die Burschenschaft „Allgemeinheit“ gegründet, die verschiedene Erinnerungsfeierlichkeiten, etwa an die Völkerschlacht bei Leipzig (1813) am 18. Oktober ausrichtete[3]3. An jener Feier nahm übrigens auch der Student Harry Heine teil.[4]

Man beauftragte den damaligen Studenten Hoffmann von Fallersleben mit der Ausarbeitung einer Satzung. Er war seinem Lehrer Friedrich Gottlieb Welcker, dem klassischen Philologen und Archäologen und Gründer der Bonner Universitätsbibliothek, 1819 von Göttingen nach Bonn gefolgt. Dort wurden auch Jacob Grimm und Ernst Moritz Arndt seine Dozenten. Hoffman von Fallersleben wurde Mitglied der „Alten Bonner Burschenschaft“[5]. Für diese auch „Die Allgemeinheit“ genannte Verbindung gab er noch im selben Jahr (1819) die „Bonner Burschenlieder“ heraus, das als deren Kommersbuch diente. Unter den insgesamt 136 Texten (u. a. Von Goethe, Kerner, Uhland, Arndt) finden sich zwei eigene unter dem Pseudonym P. Siebel[6]. Hier die Schlussstrophe des Liedes „Auf einer Rheinfahrt“:

„Schon hinter uns birgt sich im Nebelgrau
Das Siebengebirge so ferne,          .
Es schließt sich die reizende üppige Schau,
Schon senket sich nieder der nächtliche Tau,
Schon flimmert der Mond und die Sterne.
Wer tummelt sich so in die Nacht herein?
Das sind nur die fröhlichen Burschen am Rhein[7].“

In einem anderen Lied Hoffmanns kommt sogar Kessenich vor:

„Was mag da drüben wohl schweben
Am kessnicher Hügelland?
Es weilt an den sonnigsten Reben,
Nimmt Trauben von Mädchens Hand
Das sind nur die Burschen vom Rhein,                                    ‘
Sie kommersiren in – –
Hahaha, hahaha, heidideldei!
Juchhei, tralalei!
Sie kommersiren in Wein[8].“                                                                   .

Hoffmanns Lebenserinnerungen geben einen wunderbaren Einblick in das Bonner Studentenleben der Gründergeneration.

Heinrich Heine, den wir bereits erwähnt haben, war am meisten von seinem Mentor August Wilhelm Schlegel beeindruckt. An einen Freund schrieb er, dass er in Bonn gelegentlich „schöner Busen halber […] die Musen vernachlässigt habe“, worauf auch sein Widmungsvers an einen unbekannten Empfänger hinweist:

„Hast du vertrauten Umgang mit Damen,
Schweig’, Freundchen, still und nenne nie Namen:
Um ihretwillen, wenn sie fein sind,
Um deinetwillen, wenn sie gemein sind.
Bonn. 1820. Harry Heine[9].“

Gegenüber der Burschenschaftsbewegung verfolgten die Landsmannschaften andere Ziele. Sie hielten traditionelle Rituale des „Pennalismus“ aus der frühen Neuzeit in Ehren,  die mit der Schikanierung von „Füchsen“ einherging  und Handgreiflichkeiten gegen „Philister“ nahe legte. Auch ritualisierte Feiern, oft üble Saufgelage („Kneipen“) gehörten  dazu. So bildete sich in Bonn eine “Kneipgemeinschaf“, die „Rhenania“. Dieser landsmannschaftliche Zirkel hatte unter den ca. 300 Bonner Studenten des Sommersemester 1819 nur relativ wenige Mitglieder, die meisten schlossen sich den Burschenschaften an. Durch die oben erwähnten Karlsbader Beschlüsse kam es zur polizeilichen Überwachung der Universitäten und zur Suspendierung von Professoren. Für Bonn bedeutete dies, dass der polizeiliche Druck auf die Burschenschaft „Allge-
meinheit“ zunahm and beispielsweise Ernst Moritz Arndt suspendiert wurde, der eine Professur für Geschichte innehatte. Die „Demagogenverfolgung“ führte zu einer Austrittswelle bei der Burschenschaft, wovon die Landsmannschaften, die sich nun als Corps bezeichneten, profitierten. So wurden im Mai 1820 die Studenten-Corps Rhenania und Guestphalia gegründet. Als kurze Zeit später die „Allgemeinheit“ aufgelöst wurde, schlossen sich die Burschenschafter mit den Farben Schwarz-Rot-Gold unter dem Namen Germania zusammen. Die studentischen Corps und die Burschenschaften, beide nun vertreten in Bonn, wurden aufgrund der politischen Repression stark in ihren Aktivitäten beschnitten, den Mitgliedern drohten akademische Strafen (Karzer, Universitätsverweis) oder gar offizielle Haftstrafen.

Die Einzelheiten der weiteren Entwicklung der Bonner Studentenverbindungen sollen hier nicht detailliert wiedergegeben werden, etwa die „Schlacht von Endenich“ am 8. Januar 1821, in der es zu einer Massenschlägerei zwischen Burschenschaftern der Germania mit Corps-Studenten der Rhenania and Guestphalia kam. Es ist von abgeschlagenen Nasen und anderen blutigen Blessuren die Rede[10]. Tatsache ist, dass die studentischen Vereinigungen im Vormärz streng observiert und teilweise verboten wurden. Ihr öffentliches Auftreten wurde erschwert, Farbentragen war untersagt. Die Studenten ersetzten die Couleur-Abzeichen (Band, Mütze, Fahne) jedoch durch entsprechend gefärbte Kleidungsstücke, womit sie sich in karnevalesker Form in der Öffentlichkeit zeigten und damit die Obrigkeit provozierten[11]. Heute haben wir etwa 50 aktive Korporationen in Bonn, die größtenteils in überregionalen Verbänden organisiert sind, etwa im 1848 gegründeten Kösener Senioren Convents-Verband (KSCV), dem die ältesten Corps in Bonn angehören.

Hier sei nur auf drei von ihnen etwas genauer eingegangen: die Corps Rhenania, Guestphalia und Borussia. Es existieren zeitgenössische bildliche Darstellungen der Mensuren. Wir sollten jedoch nicht vergessen, dass der heute weltweit (wenn wir China mit einbeziehen) berühmteste deutsche Akademiker des 19. Jahrhunderts, nämlich Karl Marx, 1835/36 in Bonn Jura studierte und sich vermutlich Ende 1835 der Landsmannschaft der Treveraner (Trierer) anschloss, die sich am 10. August 1838 als Corps Palatia etablierte[12]. Marx schlug in Bonn offensichtlich über die Stränge, wie überhaupt die Treveraner als trinkfeste und randalierfreudige Studenten galten: „Wegen ruhestörenden Lärms und Trunkenheit wurde er arretiert und machte anschließend Bekanntschaft mit dem Karzer (Studentengefängnis). Die Chronik berichtet, daß Marx über seinem Schreibtisch bis zuletzt Band, Mütze und Schläger hängen hatte, die Insignien seiner Studentenverbindung[13].“ Angeblich kann man Karl Marx auf der Lithographie Trierer Tischgesellschaft vor dem Weißen Ross in Godesberg (1836)[14] sehen (hintere Reihe, dritter von rechts), wahrscheinlich die früheste Abbildung von Karl Marx. “

Was war nun das Studentenideal? Es kamen ans heutiger Sicht recht unterschiedliche Strömungen zusammen: Ideale der Französischen Revolution (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit), romantische Gefühle der Naturverbundenheit (Rheinromantik), wissenschaftliche Aufbruchstimmung als Mitglieder einer Reformuniversität, und nicht zuletzt Sehnsucht nach Freiheit und nationaler Einheit. “Es war bezeichnenderweise der ehemalige Bonner Burschenschafter Hoffmann von Fallersleben, der dann 1841 auf Helgoland das „Deutschlandlied“ verfasste. 

Zum akademischen Unterricht in Bonn

Wie sah die Lehre an der neu gegründeten Universität in Bonn ans? Das lässt sich beispielhaft am medizinischen Curriculum zeigen. Friedrich Nasse, ein Schüler des berühmten Hallener Medizinprofessors Johann Christian Reil, wurde 1819 als Direktor der Medizinischen Klinik nach Bonn berufen, die er in der Einheit von „Hospital- und Poliklinik“ bis zu seinem ‘Tod 1851 leitete und die im Südwestflügel des heutigen Universitätshauptgebäudes untergebracht war. Die Klinik hatte 30 Betten. „Zum Dienste sämtlicher Kranken sind der Direktor der Anstalt, zwei Assistenzen, von denen einer ein geprüfter Arzt sein muss, and ein auf`Aderlassen, Schröpfen usw. eingeübter Diener.[15]

Nasse führte die seinerzeit modernste physikalische Diagnostik in die Krankenbehandlung und den klinischen Unterricht ein (u.a. Stethoskop, Thermometer, Mikroskop). Er verknüpfte die Krankenbehandlung  mit  dem klinischen Unterricht, sodass wir hier von einer Art bedside teaching sprechen können,  Die  Kursgröße von 1824 betrug 24 Studenten.  Die Aufgabe der sogenannten pathologischen Übungen war es, die Studenten „nun am Krankenbette beobachten und untersuchen, sie was dem Arzte so Noth tut, sehen zu lehren, Aeusseres and Inneres.“ Studenten durften den Professor auch bei Hausbesuchen begleiten. Ob sie dabei Schnupftabak benutzten, ist nicht bekannt. In der „Medicinischen Topographie“ von Dr. Velten ist nämlich zu lesen, dass der Schnupftabak „für manche Stände, besonders für Ärzte, die sich in den Hütten der Armen herumtreiben und ekelhaften Gerüchen ausgesetzt sind, ein Mittel [ist], diese unangenehmen Eindrücke erträglich zu machen[16].“

Besonders erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die Kooperation des Klinikers  Nasse mit dem Psychiater Maximilian Jacobi, der die erste „Irren-Anstalt“ der Rheinprovinz in Siegburg 1825 er6ffnete. Die Studenten erhielten die damals in Deutschland einzigartige Möglichkeit, praktische Erfahrung mit Geisteskranken zu machen. Das „Siegburger Hauspraktikum“ wurde Medizinstudenten höherer Semester der Universität Bonn als ein vierwöchiger praktischer Kurs angeboten. Hierzu mussten sie eine Vorprüfung absolvieren. Für den Aufenthalt in Siegburg erhielten sie eine Unterstützung von 20 Talern aus Universitätsmitteln. Während des Praktikums lernten sie die wichtigsten psychiatrischen Krankheitsbilder ans eigener Anschauung kennen[17].

Zu den Bonner Innovationen in der Lehre gehörte auch die Gründung des ersten naturwissenschaftlichen Seminars in Preußen im Jahr 1825[18]. Fünf Professoren aus  unterschiedlichen Fachrichtungen, darunter Nees Von Esenbeck, entwarfen ein integriertes Studium von Physik, Chemie, Mineralogie, Biologie und Zoologie. Die damit verbundenen (und z. T. heute noch existierenden) Institute und Sammlungen einschließlich des Botanischen Gartens erlaubten den Studenten einsch1ägige Praktika und  umfassende Studien- und Forschungsmöglichkeiten. Das Poppelsdorfer Schloss bildete gewissermaßen ein „integriertes Groß-Institut für Forschung und Ldehre in der Naturwissenschaft“[19].

Exkurs: Johannes Müller, ein Bonner Student und Professor

Johannes Müller ist sicher der bedeutendste Mediziner, den die Bonner Universität im 19. Jahrhundert hervorgebracht hat. 1801 in Koblenz geboren, studierte er Medizin in Bonn und Berlin und habilitierte sich mit 23 Jahren in Bonn für die Fächer Anatomie und Physiologie. 1827 wurde er hier außerordentlicher Professor und 1830 Ordinarius. 1833 folgte er einem Ruf nach Berlin, den er bis zu seinem relativ frühen Tod 1858 innehatte.  Ich will hier nicht auf das Lebenswerk und die überaus große Wirkung dieses Naturforschers näher eingehen, sondern nur eine Episode aus seiner Bonner Studienzeit wiedergeben und seine anschließende Tätigkeit als Dozent bzw. Professor streifen.

1820 stellte die Medizinische Fakultät die Preisaufgabe, „daß durch Beobachtungen und Experimente bei lebenden Tieren festgestellt werden solle, ob im Foetus, solange er im Uterus verweilt und von seinen Eihüllen umschlossen ist, eine Atmung stattfinde[20].“ Der 20jährige Student ging daran, diese Aufgabe zu lösen. 57 Vivisektionen führte er an Kaninchen, einer Katze und einem Schaf durch. „Um Material für seine Versuche zu bekommen, durchstreifte Müller mit seinen Genossen oft zu Pferde die ganze Umgebung von Bonn, so daß man ihn auf den Bauernhöfen schon kannte … So hatten die fröhlichen Burschen einst einen Ritt an die Ahr gemacht und, während sie in der schattigen Laube des Wirtshauses den rubinroten Ahrwein schlürften, fiel der Blick des jungen Forschers auf eine herumschleichende Katze, die ihre Mutterschaft nicht verleugnen konnte. Sofort rief er die Genossen zusammen, um Mittel und Wege zu finden, wie er sich in den Besitz des kostbaren Tieres setzen könne. Nach einer Verabredung wurde von den andern ein Streit inszeniert, durch den die Aufmerksamkeit des Wirtes abgelenkt wurde, währenddessen hatte Hannes der Große die Katze gepackt, sie in den Sack gesteckt und wohlverschnürt hinten an seinen Sattel gebunden, so jagte er mit ihr davon nach Bonn.“ Müller erhielt den Preis, seine Preisschrift wurde 1823 veröffentlicht[21]. Müller war sicher kein blutrünstiger Experimentator. In seiner Antrittsvorlesung von 1824, die er als 23jähriger frischgebackener Privatdozent im gerade neu errichteten Anatomischen Theater hielt (dem heutigen Akademischen Kunstmuseum), legte er eine recht behutsame Einstellung gegenüber dem Tierversuch an den Tag. Er gab der Naturbeobachtung – ganz im Sinne des von ihm verehrten Goethe – den Vorrang gegenüber dem Versuch: „Die Beobachtung schlicht, unverdrossen, fleißig, aufrichtig, ohne vorgefaßte Meinung; – – der Versuch künstlich, ungeduldig, emsig, abspringend, leidenschaftlich, unzuverlässig, […] Man darf die Natur nur auf irgend eine Weise gewalttätig versuchen; sie wird immer in ihrer Not eine leidende Antwort geben[22].“

Müller veröffentlichte in Bonn als junger Privatdozent und dann Professor eine Reihe von wichtigen Monographien, insbesondere zum Gesichtssinn und zur Entwicklungsgeschichte der Genitalien. Seine Verehrung Goethes ist bemerkenswert (und durchaus zeittypisch). 1824 wurde Müller in die Leopoldina aufgenommen und sogleich zu ihrem Sekretär unter Nees von Esenbeck bestellt, was vermuten 1ässt, dass zwischen beiden ein gutes persönliches Verhältnis bestanden haben muss. „Hierfür erhielt er ein sehr willkommenes Entgelt von jährlich 200 Talern“[23]. Dieses Zubrot verlor Müller 1830, als Nees nach Breslau zwangsversetzt wurde und mit ihm der Sitz der Leopoldina umzog. Das dürfte Müller in seinem Entschluss, sich um einen Ruf nach Berlin zu bewerben, bestärkt haben.

 Ausblick: Zum Studentenideal einst – und heute?

Im frühen 19. Jahrhundert führte die Humboldt’sche Universitätsreform in Preußen zu einer Neuausrichtung der akademischen Lehre. Das Bildungsideal nach dem Motto „Bildung zur Selbstbildung“ wurde hochgehalten. Wilhelm von Humboldt schrieb im  Dezember 1809 in seinem Bericht an den preußischen König: „Es gibt schlechterdings gewisse Kenntnisse, die allgemein sein müssen, und noch mehr eine gewisse Bildung der Gesinnungen und des Charakters, die keinem fehlen darf[24].“ Und weiter schrieb er: „Der wahre Zweck des Menschen […] ist die höchste und proportionierlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen. Zu dieser Bildung ist Freiheit die erste und unerlässliche Bedingung.“

Wahrscheinlich war diese „Bildung“ damals nicht nur das Ideal wohlmeinender Professoren, sondern auch das vieler Studenten. Dieses verstand sich jedoch nicht als eine l‘art pour l’art. Denn die Gründungsgeneration der Bonner Studenten hatte – zusammen mit manchen ihrer Lehrer – eine politische und z.T. sozialreformerische oder gar revolutionäre Mission vor Augen. In der demokratischen vaterländischen Bewegung übernahmen Studenten die Rolle der Avant-garde. Hierbei spielten das gesellige Beisammensein und der geistig-freundschaftliche Gedankenaustausch eine wichtige RoIle. Das Hambacher Fest von 1832 war ein Höhepunkt des studentischen Selbstbewusstseins im Vormärz. Keine Frage: Die Politik spielte eine zentrale Rolle im Studentenleben. Die Verbindung mit den Professoren war insofern eng, als die Studentenzahlen gering waren und die Universität als eine gemeinsame Körperschaft mit eigene Ritualen und Gesetzmäßigkeiten gegenüber der übrigen Gesellschaft auftrat und von dieser so empfunden wurde.

Machen wir einen Sprung in die Gegenwart. Heute ist die Rede von Modulen,
Gegenstandskatalogen, Prüfungsordnungen, work load, d.h. Arbeitsaufwand
pro Zeiteinheit als Bemessungsgrundlage für die Vergabe von credit points etc. Die Begriffe Bildung und Freiheit kommen in heutigen Gesetzen und offiziellen
Verlautbarungen nur noch oberflächlich vor, substanziell scheinen sie verschwunden zu sein. So ist im „Hochschulfreiheitsgesetz“ NRW zwar von „Freiheit“ die Rede, aber sie ist anders gemeint. Auch von „Bildung“ ist die Rede, freilich in ganz anderer Bedeutung: Es geht jetzt um „Bildung von Forschungsschwerpunkten“ oder ,,Bildung des Hochschulrats“. Unsere heutige Universität, die sich zunehmend als Dienstleistungsunternehmen versteht, hat mit der damaligen wohl ebenso wenig oder ebenso viel zu tun, wie die heutige Gesellschaft mit der damaligen.

Was ist das Studentenideal heute? Welchen Wert haben überhaupt noch das studentische Zusammenleben und das persönliche Lehrer-Schüler-Verhältnis im Zeitalter von Internet und Wikipedia, digitalen Bibliotheken und genormten Curricula, zentralen Prüfungen und elektronischer Studienplatzvermittlung etc.? Gerade in den jüngsten Studentenprotesten gegen die Studiengebühren zeigte sich interessanterweise jenseits materieller Forderungen das Bedürfnis nach Bildung in Freiheit und der Name Humboldts wurde sehr häufig von allen Seiten ins Feld geführt. Die Sehnsucht nach einem gemeinsamen geistigen Horizont an der Universität ist heute offenbar immer noch lebendig, die Sehnsucht nach wissenschaftlicher Erkenntnis jenseits ihrer ökonomischen Verwertung und letztlich nach einer besseren, gerechteren Welt.

Wir haben eingangs gehört, dass die Studentenverbindungen genau das taten,
was die Universitäten nach der Humboldt’schen Reform selbst nicht mehr bewerkstelligen konnten, nämlich zu einem Gemeinschaftsleben erziehen. Auch hier könnten wir uns fragen: Wo und wie findet die heutige Sozialisation der Studenten statt? Natürlich gibt es punktuell auch heute noch studentische Verbindungen, Clubs, Vereine, Hochschulgemeinden etc. Aber im Rahmen der modernen Massenuniversität stellen sie doch eher verzierendes Beiwerk dar. Im Großen und Ganzen können wir heute kaum non einem verbindlichen Ideal sprechen, das die Masse der Studierenden geistig erfül1en würde. Aber: Trotz Bologna-Prozess und Okonomisierung ist nach meinem Eindruck die idealistische Utopie der abendländischen Universität im Allgemeinen und der Humboldt’schen Universitätsreform im Besondern noch nicht ganz tot. Sie lebt sozusagen unterschwellig, subkortikal, weiter, als Sehnsucht nach einer wahrhaftigen Gemeinschaft von Wissbegierigen (curiosi) im Dienste emanzipatorischer Wissenschaft. Diese Sehnsucht scheint mir bei heutigen Studierenden und ihren Professoren oft lebendiger, als diese sich selbst eingestehen wollen.

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[1] Heinz Schott, Medizin um 1800 und die Pionierzeit der Bonner Fakultät, in: Medizin, Romantik und Naturforschung, Bonn im Spiegel des 19. Jahrhunderts, Bonn 1993, S. 19.

[2] Thomas Becker,  Bonner Studenten  zwischen  Restauration  und  Revolution, in:  Das  Band. Nachrichtenblatt der Bonner Westfalen I 15 (2010), S. 7458 -7462, hier S. 7459 f.

[3] Becker (wie Anm. 2), S. 7459 f.

[4] Ingrid Bodsch, Heinrich Heine und die Bonner Universität bei Aufnahme seines Stadiums im W 1819/20, in: Harry Heine stud. juris in Bonn 1819/20. Zum ersten Studienjahr Heinrich Heines (1797 – 1856) und zur Bonner Stammbuchblätterfolge von ca. 1820 des stud. med. Joseph Neunzig (1797 -1877). Begleitbuch zur Ausstellung mit dem vollständigen Abdruck aller Albumblätter  ans  dem Stammbuch von  Isaac  Coppenhagen und der uns zusätzlich bekannten (topographischen)  Motive aus der Bonner Stammbuchblätterfolge von Joseph Neunzig von ca. 1820, hrsg. von Ingrid Bodsch, Bonn 1997 , S. 9 – 36, bier S. 12 – 16. Heine nahm erst nach seiner Taufe 1825 den Vornamen „Heinrich“ an.

[5]http://de.wikipedia.org/wiki/Hoffmann_von_Fallersleben#Berufsleben (aufgerufen am 11.04.2011).

[6] http://www von-fallersleben.de/biographisches-51.html (aufgerufen am 15. 04. 2011).

[7] Ludwig Denecke, Die „Bonner Burschenlieder“ von 1819, gesammelt und herausgegeben von August Heinrich Hoffmann von Fallersleben, “in: Studentenverbindungen und Verbindungsstudenten in Bonn, Haltern 1989, S. 45 -52, hier S. 47.

[8] Eduard Weber, Bonner Burschenlieder, Bonn 1819, S. 19.

[9] Bodsch (wie Anm. 4), S. 31.

[10]  Hans Gerhardt, Hundert Jahre Bonner Corps, Die korporationsgeschichtliche Entwicklung des Bonner SC von 1819 – 19 I`8, Frankfurt am Main 1926, S. 32; vgl. Otto` Oppermanns, Die Burschenschaft Alemannia zu Bonn and ihre Vorläufer. Geschichte einer deutschen Burschenschaft am Rhein. Erster Band 1814 – I890, Bonn 1925, S. 55.

[11]So trugen die Westfalen grüne halbleinene Röcke und schwarz-weiß geflochtene kleine Strohhüte mit grünem Band und einem grünweißen Blumensträußchen darauf; im Winter schwarzen Astrachan mit grünem Obereinsatz und einer silbernen Agraffe darauf.  Aber diese entging den Häscheraugen der Pedelle und dem Verdikt des gestrengen Salomon nicht und mußte beseitigt werden.“ Karl Schorn, Lebenserinnerungen, Bd. 1, Bonn 1898, S. 56.

[12] Ingrid Bodsch, Karl Marx und Bonn 1835/1836 und 1841/1842, in: Dr. Karl Marx. Vom Studium zur Promotion. Begleitbuch zur gleichnamigen Ausstellung des StadtMuseums Bonn in Kooperation mit dem Archiv der Friedrich-Schiller-Universität Jena, hrsg. von Ingrid Bodsch, Bonn 2012, S. 9 – 28, hier S. 18 -21.

[13] http://www die-corps.de/Alle echts_oder_was.167.O.html (aufgerufen am 13.04.2011).

[14] Gerhardt, (wie Anm. 10), S. 87.

[15] Anton Velten, Medicinische Topographie des Kreises Bonn von Dr. Anton Velten, Eine Beschreibung von Land und leuten um 1825, Hg. von Dieter Körschner, Bonn,1988, S. 205.

[16] Ebd., S.177.

[17] Schott (wie Anm. 1), S. 27.

[18] Heinz Schott und Gerd Schubring, Bonn – Wissenschaftsstadt am Rhein, in Nachrichtenblatt der Deutschen Gesellschaft für Medizin, Naturwissenschaft und Technik e. V., Hg. vom Vorstand der Gesellschaft 35 (1995) Heft 1, S. 8 ff.

[19] Wie Anm. 18.

[20] Wilhelm Haberling, Johannes Müller, Das Leben eines rheinischen Naturforschers, Auf Grund seiner Quellen und seiner Briefe dargestellt, Leipzig 1924, S. 37.

[21] Johannes Müller, De respiratione foetus, commenttio physiologica […], Leipzig 1823.

[22] Johannes Müller, Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen Naturbetrachtung vom 19. Oktober 1824, in: Adolf Meyer-Abich (Hg.), Biologie von Goethe und den großen Naturforschern seiner Zeit […], Stuttgart 1949, S. 269 f.

[23] Haberling (wie Anm. 16), S. 59.

[24] Wilhelm von Humboldt, Ueber die mit dem Königsbergischen Schulwesen vorzunehmenden Reformen [1809], in: Albert Leitzmann (Hg.), Wilhelm von Humboldts Werke (Wilhelm von Humboldts gesammelte Schriften, Bd. 13), Berlin 1920.

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Uwe Pörksen: Glückwunsch zum 80. Geburtstag, eine “Laudatio” (2015)

Die “Laudatio” auf den Freiburger Germanisten und Schriftsteller Uwe Pörksen, der am 13. März 1935 in Breklum geboren wurde, erschien im

Leopoldina-Jahrbuch 2015 (2016), S. 194-196 ( Leopoldina Reihe 3, Jahrgang 61).

Sie wurde vom Präsidenten der Leopoldina Jörg Hacker mitunterzeichnet.

Hier der Link auf das Jahrbuch (PDF). 

 

Tiermenschen – Menschentiere. Medizinhistorische Anmerkungen zur „Würde“ (2004)

Hier das Manuskript meines Artikels, der veröffentlicht wurde in: Menschenwürde. La Dignité de l’Être Humain. Redaktion Emil Angehrn/Bernard Baertschi. Studia Philosophica, Vol. 63/2004. Basel: Schwabe 2004, S. 243-261.

Human dignity is a basic concept of medical ethics (bioethics). But it does not reflect the status of animals, which are used as “models” for experimentation in biomedical research. There is a crucial question: Are human beings just certain animals or do they – as an image of God – essentially differ from them? In contrast to the modern view, the anthropology of Paracelsus, inspired by neo-Platonic ideas, shows the double character of man: His animal body (“viehischer leib”) reveals the signature of nature and belongs to the earth and is deadly, his angelic or spiritual body belongs to heaven and is eternal. The ideology of modern scientific medicine was especially coined by Darwinism stressing evolution as a natural law, which qualified human dignity as a relative value in regard to animal life. This opinion appears in the debates of eugenics until nowadays (“utilitarism”). A new approach can be found, when the metamorphoses from animal to man and vice versa are recognized. They are shown by two stories of Franz Kafka, whose painful introspection presents the psychological problem of a traumatised (human) dignity. Finally, Albert Schweitzer’s concept of “the reverence for life” (“die Ehrfurcht vor dem Leben”) displays a unique utopia of the human dignity including the dignity of all creatures.

 

1. Menschenwürde als medizinethischer Leitbegriff

In der medizinischen Ethik zielt der Begriff „Menschenwürde“ vor allem auf die Würde des kranken und behinderten Menschen, der als Patient zu behandeln oder als Hilfsbedürftiger zu unterstützen ist. Daneben kann es aber auch um die Würde des gesunden, „normalen“ Menschen gehen, der sich etwa Vorsorgeuntersuchungen unterzieht oder sich der experimentellen Forschung als Versuchsperson zur Verfügung stellt. Schließlich wird gegenüber vorgegebenen rechtlich-ethischen Regeln oder Richtlinien die „Würde des Gewissens“ im Sinne individueller Verantwortung ins Feld geführt gemacht.[1] Im gegenwärtigen Diskurs der Medizin- bzw. Bioethik wird „Menschenwürde“ in der Regel an drei Grundsätzen festgemacht, die hier nur als Stichwörter angeführt werden sollen: (1) der Gottebenbildlichkeit im Sinne der Bibel (Gen. 1,27), (2) Kants Rede vom Person-Sein des Menschen als „Zweck an sich“ sowie (3) dem einleitenden Satz des Grundgesetzes („Die Würde des Menschen ist unantastbar“). Diese Trias aus religiöser, philosophischer und rechtlicher Quelle scheint die Reichweite des medizinethischen Diskurses über die Menschenwürde und die Problematik ihrer Definition abzustecken.[2]

Als oberster Wert der medizinischen Ethik gilt derzeit die „Autonomie des Patienten“, die zu einem Synonym für „Menschenwürde des Kranken“ geworden ist. Die Idee der Selbstbestimmung des Individuums, die mit dessen Selbstverwirklichung und der Freiheit des Menschen schlechthin identifiziert wird, ist in der Medizin zur ethischen Maxime erhoben worden. Der „Paternalismus“ früherer Zeiten, die Vorstellung eines ärztlichen Führers, der den Patienten an seinem Gängelband hält, gilt als obsolet. Es fällt auf, dass in der gegenwärtigen Ethikdebatte zwar viel von „Menschenwürde“ gesprochen wird, von einer „Würde der Kreatur“ jedoch keine Rede ist. Ganz im Gegenteil lässt sich beobachten: Je weniger man dem Menschen antun möchte, umso stärker wird der Zugriff auf das Tier. Tierschutzgesetze sind für den Menschen nach dessen ethischem und ästhetischem Geschmack verfasst, dienen wohl eher zu seinem eigenen Schutz als zu dem der Versuchstiere. In Medizin und Naturforschung hat sich seit der Entfaltung des Darwinismus gegen Ende des 19. Jahrhunderts ein tiefgreifender Widerspruch herausgebildet: Zum einen erscheint der Mensch nur als eine bestimmte Spezies der Tierwelt und wird somit als Lebewesen in die Biologie zurückversetzt; zum anderen erscheint er als freies Individuum, dessen Autonomie als Menschenrecht und höchster ethischer Wert zu respektieren sei, womit er sich als Kulturwesen kategorial vom Tier unterscheide.

Die experimentelle Medizin untersucht am „Tiermodell“ jene Vorgänge, deren Erkenntnis den Schlüssel für den Menschen liefern soll. Das Versuchstier ist absolut verfügbar und kann als Objekt der Forschung genutzt werden. Tierschutzgesetze schützen Tiere ebenso wenig vor ihrem „Verbrauch“ zu Forschungszwecken, wie die artgerechte Tierhaltung sie vor dem Schlachthaus und dem Verzehr des Endverbrauchers schützen. Im Gegenteil: Sie gewährleisten erst eine effiziente Verwertung des Tieres im Dienste des Menschen. Gehört dies zur biblisch zugesprochenen Herrschaft des Menschen über die Kreatur? Keineswegs: Denn spätestens mit dem Darwinismus gilt es als ausgemachte Tatsache, dass der Mensch selbst vom Tierreich abstamme und insofern als ein Teil desselben anzusehen sei. In diesem Sinne stellen heute Molekulargenetiker immer wieder heraus, dass sich die genetische Ausstattung des Menschen nur geringfügig von dem des Tieres – bzw. bestimmter Tiere – unterscheide, was wiederum die Bedeutung des Tiermodells für die Biomedizin unterstreicht.

2. Ebenbild eines Tieres oder Gottes? Das bioethische Dilemma

Am Menschenbild der gegenwärtigen Medizin fällt auf, dass die Frage nach dem Tier im Menschen – und die hierzu komplementäre Frage nach dem Menschen im Tier – gänzlich ausgeklammert wird. Hier der autonome, aufgeklärte Patient als freier Staatsbürger – dort sein Körper, der denselben biologischen Gesetzmäßigkeiten unterliege wie der der Tiere. Vielleicht könnte man diesen Sachverhalt als cartesianischen Spaltung des Menschen im Zeitalter der Biomedizin bezeichnen: Auf der einen Seite der Mensch als (gewissermaßen sekundärer, kleiner) Gott, auf der anderen Seite der Mensch als (gewissermaßen hoch entwickeltes, großes) Tier. Dementsprechend stehen sich in der Tat zwei recht unterschiedliche Lager gegenüber: (1) Hängt die Menschenwürde von der Zugehörigkeit zur Gattung Mensch – zur  „Menschheit“ im Sinne Kants – ab, gilt sie unabgestuft und absolut für jedes menschliche Wesen[3]; (2) wird sie jedoch an seiner „Person“ festgemacht, so hängt sie von deren individuellen Vernunft- und Freiheitsbegabung ab und ist insofern nur relativ.

So argumentieren die Vertreter einer „Ethik der Menschenwürde“, insbesondere christlich orientierte Autoren wie z. B. Ulrich Eibach, dass diese „transzendent“ begründet sei: „Das Personsein gerät durch körperlichen und geistigen Verfall nicht in Verlust. Menschen müssen daher menschlichem Leben nicht erst ‚Personsein’ und ‚Würde’ zusprechen und so sein Dasein ‚rechtfertigen’ und haben nie das Recht, ihm das Personsein abzusprechen und es als lebensunwertes Leben einzustufen“.[4] Diese Position wird hauptsächlich mit der „Gottebenbildlichkeit“ des Menschen begründet, „daß er in besondere Weise unter Gottes Anruf steht, daß Gott ihn zu seinem Partner gewählt, geschaffen und zu ewiger Gemeinschaft mit sich bestimmt hat.“ Insofern gehe es nicht um eine „Ethik der Autonomie“, sondern um eine der „Fürsorge“. Die Humanität einer Gesellschaft zeige sich „weniger am Grad der Ausprägung und Lebbarkeit eines Ethos der Autonomie  und daran, ob sie diese oder jene Krankheit und Behinderung […] lindern oder inwieweit sie die Geburt kranker Menschen verhindern kann, als vielmehr daran, wie ein Gesellschaft mit denen umgeht, die unheilbar und ihr eine Belastung, ein Hindernis am maximalen Wohlergehen sind“.[5] Auf die breit diskutierte Frage der Menschenwürde als Regulativ für medizinethische Konfliktfälle soll hier nicht näher eingegangen werden.[6]

Dagegen relativiert der Utilitarismus die Menschwürde, da durch das Abwägen verschiedener Optionen und ihres Nutzens (Präferenzutilitarismus) das Lebensrecht unter Umständen durchaus in Frage gestellt werden kann und soll. Die Position von Peter Singer, die in der Fachliteratur als „Egalitarismus“ bezeichnet wird, ist hierfür  paradigmatisch. Tier und Mensch werden als Lebewesen (scheinbar) gleichgesetzt: „Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an – das Gleichheitsprinzip verlangt, daß sein Leiden ebenso zählt […] wie das gleiche Leiden irgend eines anderen Wesen. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. “ Er argumentiert gegen die „Speziesisten“, die dem Menschen eine Sonderstellung einräumen wollen: „Menschliche Speziesisten erkennen nicht an, daß der Schmerz, den Schweine oder Mäuse verspüren, ebenso schlimm ist wie der von Menschen verspürte.“[7] Er plädiert in dieser Hinsicht für eine „Interessensgleichheit“: Wenn man sage, „wir wollen ein Experiment an Affen durchführen, aber nicht an hirngeschädigten menschlichen Wesen, ziehen wir Menschen vor, nur weil sie Angehörige unserer eigenen Spezies sind. Das bedeutet aber ein Verletzung des Prinzips der Interessensgleichheit. […] Wenn es Unrecht ist, einem stark hirngeschädigten, verlassenen menschlichen Kleinkind das Leben zu nehmen, muss es gleichermaßen Unrecht sein, einem Hund oder einem Schwein auf vergleichbarer Geistesstufe das Leben zu nehmen.“ Insgesamt attackiert Singer die Doktrin von der Unantastbarkeit des menschlich Lebens als eine, „die selbst das Leben des hoffnungslosesten und unheilbar hirngeschädigten menschlichen Wesens über das Leben eines Schimpansen stellt.“[8]

Im Hintergrund dieses Denkens steht der biologistische Glaube an die vorgegebene Naturgesetzlichkeit der Evolution von Lebewesen, die – abhängig von ihren jeweiligen Fähigkeiten – eine Skala des je eignen Lebenswertes beschreibt. Demnach kann der Mensch durchaus unter das Niveau von Tieren absacken: Die „am besten ausgestatteten nicht-menschlichen Lebewesen sind den in ihren Fähigkeiten am meisten beschränkten Angehörigen unserer Gattung überlegen.“[9]  Dies kann zur Folge haben, dass der schwer beeinträchtigte Mensch tendenziell wie ein (krankes) Tier zu behandeln ist. Sehr schnell sind wir dann bei einer Philosophie des „Gnadenschusses“ angelangt, fatalen Erlösungsfantasien, wie sie im Führerbefehl Hitlers vom 1. September 1939 zum Ausdruck kommen, der die geheimen „Euthanasie“-Aktionen unter dem Stichwort „Gnadentod“ anordnete.[10] Der biologistischen Nivellierung von Tierischem und Menschlichem, wie sie letztlich auch dem Menschenbild der modernen Biomedizin entspricht, soll zunächst eine ganz andere Konzeption vom Tiermenschen bzw. Menschentier gegenübergestellt werden.

3. „Viehischer“ Leib als (nur) irdische Signatur

Während spätestens seit der Wende zur Moderne in der Mitte des 19. Jahrhunderts der Mensch in der Medizin unter dem Vorzeichen von Biologie und Naturwissenschaften als rein biologisch zu definierender Organismus begriffen wurde, erschien er noch im frühen 19. Jahrhundert im Lichte der romantischen  Naturphilosophie zugleich auch als ein Geistwesen mit magisch-religiösen Wurzeln. Diese Perspektive gründete in der Tradition der magischen Medizin, wie sie in Renaissance und früher Neuzeit im Kontext von Astrologie und Alchimie neu begründet wurde und der naturwissenschaftlichen („chemischen“) Medizin den Weg bahnte. Für das Menschenbild jener Epoche entscheidend war die philosophische Ableitung der Menschenwürde aus der individuellen Freiheit, wie sie vor allem Pico de la Mirandola (1463-1494) in seiner Schrift „De hominis dignitate“ propagierte. Der Mensch sei von Gott weder himmlisch, noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich geschaffen, damit er sich wie sein eigener „frei entscheidender, schöpferischer Bildhauer“ (plastes et fictor) zu der von ihm bevorzugten Gestalt ausformen könne: „Du kannst zum Niedrigeren, zum Tierischen entarten; du kannst aber auch zum Höheren, zum Göttlichen wiedergeboren werden, wenn deine Seele es beschließt.“[11] In diesem Zusammenhang ist vom „Licht der Naturphilosophie“ die Rede, durch welche die Seele des Menschen geläutert werde, um die „Erkenntnisse der göttlichen Dinge zu vervollkommnen.“[12]

Dieser anthropologische Ansatz, den der Neuplatonismus für Medizin und Naturforschung bereitstellte, findet sich auch bei einem ihrer Pioniere jener Umbruchzeit, nämlich Theophrastus von Hohenheim (1493/94-1541), genannt Paracelsus. In seiner programmatischen Schrift “Philosophia sagax”[13] charakterisiert er die Doppelnatur des Menschen: „nun ist der mensch nicht alein ein mensch darumb, das er ein microcosmus ist, sonder das ist ein mensch, das aus allen dingen gesezt ist, also auch vom himel gleich so wol als von der erden. dan von des himels wegen ist er beschaffen, darumb so muß er auch etwas vom himel haben, dadurch er gen himel kome. Dan was von der erden kompt ist ein viehe, stirbt in der erden.“[14] Der Mensch entspringe also einerseits der Erde und sei somit „viehisch“ (d. h. sterblich), andererseits dem Himmel und sei somit „englisch“ (d. h. unsterblich).  Insofern sich im Menschen Himmel und Erde verbinden, erscheint er zugleich als ein  Kompositum aus sichtbarer und unsichtbarer Welt, aus „Vieh“ und „Engel“, die von je eigenen Instanzen beherrscht würden: „also sag ich der mensch als ein tier hat ein herscher als ein tier, der mensch als ein biltnus gottes hat ein herscher auch als ein biltnus gottes […] und wiewol zwen herscher im leib des menschen sind, so ist hie alein von dem tötlichen zu merken, dan er nimpt ein end durch den tot.“[15]

Wende sich der Mensch von der unsichtbaren Welt ab und verliere das „Licht der Natur“ und damit das „Licht Gottes“ aus den Augen, verwandle er sich zu einem Vieh und werde zum Wolf, zum Fuchs oder zur Natter.[16] Dementsprechend heißt es in der „Philosophia magna“: „so sich selbs ein mensch zu einem tier macht, das ist die selbig weis fürt, so ist er ein tier und kein mensch“.[17] Auch in der „Phiosophia sagax“ finden sich ähnliche Aussagen: „dan also ist der mensch beschaffen, das er nicht allemal ein mensch ist, sonder ein wolf, ein otterzicht, ein fuchs. wo also ein mensch ein wolf, ein fuchs, ein viper wird und ist, so ist er kein mensch mer, sonder als ein vih ist er und ein vihe. […] dan das sollen wir wissen, wo der mensch vihisch ist und vihisch lebt, der ist ein vihe und kein mensch. Wol angesehen für ein menschen, aber nimmer in der zal der menschen. […] also scheiden sich die zwen leib voneinander, der astralisch und der elemtisch, die beide ein massa gewesen sind und ein limus.“[18]

            Die Zusammensetzung des Menschen aus Irdischem und Himmlische, als Tier und Engel in einer Person, bildet einen vielfältigen Topos der (medizinischen) Anthropologie, der im Verlaufe der Medizingeschichte in verschiedenen Variationen ausgestaltet wurde. Explizit spielte er zuletzt bei den Ärzten der Romantik eine wichtige Rolle: Der Somnambulismus (vorwiegend junger Frauen) konnte nach ihrer Auffassung sowohl eine außergewöhnliche geistige Erhöhung als auch eine schlimme Erniedrigung moralischer Qualitäten offenbaren. Wie sich in den Schriften des schwäbischen Arztdichter Justinus Kerner nachweisen lässt, konnte das „Gangliensystem“ als neurophysiologisches Substrat der „Bauchseele“ einerseits als (hellsichtig machendes) Sonnengeflecht (Plexus solaris) geadelt, andererseits aber auch als (böse bzw. krank machende) „Schlange im Bauch“ erscheinen.[19] Selbst im ursprünglichen Begriff des Unbewussten von Sigmund Freud – insbesondere im Kontext seiner „Traumdeutung“ (1900) – taucht diese Zwei-Welten-Lehre noch einmal auf: das Unbewusste zum einen als triebhaft-blinde, zum anderen als schöpferisch-sehende Naturkraft.

Die „magischen Künste“ (artes magicae) sind für Paracelsus in der Natur begründet, wie er im „Liber artis praesagae“ darlegt.[20] Es handele sich um Formen der „natürlichen Magie“ (magia naturalis):  Vorbild für Weissagung eines Magiers sei also die Prophezeiung der Natur selbst: Einer, der „aus der natur ret, der selbige hat das lob nicht, das lob ist der natur, den sie sagt weis auf zukünftiges.“[21] Paracelsus ist ein strikter Vertreter der Signaturenlehre. Die verborgene Natur offenbare sich in (geheimen) Zeichen, womit sie die Naturdinge ([res] naturales) einschließlich den Menschen zeichne. Der „philosophus“, Magier, Arzt, Adept hat gleichsam die Aufgabe, diese Geheimsprache zu entziffern. Als Beispiel für eine magische Kunst führt er u. a. die Physiognomie an, wonach die Zeichen der Natur „im angesicht“ gelesen werden könnten: „wie die natur einen zeichnet in dem so sie in macht, auf die selbigen zeichen sol man acht han.“[22] Somit könnten nicht nur menschliche Charaktereigenschaften erkannt werden, sondern auch das „vieh im menschen“.  Darüber hinaus tue sich auch das Böse, Teuflische mit bestimmten Zeichen kund. So könne beispielsweise der Klumpfuß („Pferdefuß“) und das dadurch verursachte Hinken ein Warnsignal der Natur sein, die in weiser Voraussicht den Bösewicht am Begehen einer Untat hindere. Somit werden Behinderung und Missbildung als prophylaktischer Akt der Natur interpretiert, womit diese in ihrer Weisheit den Bösewicht handlungsunfähig bzw. ihn für seine Umwelt kenntlich mache.

Der Paracelsist Oswald Croll (1580-1609) knüpft in seinem bekannten Werk über die Signaturenlehre, deren Titel in der deutschen Übersetzung „Tractat von den innerlichen Signaturen/oder Zeichen aller Dinge“ lautet, explizit an Paracelsus an. „Sobald der Mensch / sagt Paracelsus, in seiner Vernunfft zu einem Thier wirdt / so ist  billich / wann er nach demselbigen Viehischen Geist lebt / dass er auch dessen Namen trage vnnd darnach genennet werde. […] Dann also nennet Christus den Herodem einen Fuchs“.[23] Die Anspielung auf Herodes übernahm Croll vermutlich dem Anfang der „Philosophia sagax“ von Paracelsus.[24] Neben Paracelsus verweist er auch auf Della Porta als Gewährsmann, dessen physiognomische Lehre Jahrhunderte lang nachwirkte und – insbesondere was die Zeichnungen zum Vergleich von Tier und Mensch anlangt – bis heute präsent ist.

Croll führt unter der Überschrift „Die Signaturen nemmen die Menschen“ (Signaturas suas sumpserunt homines) eine lange Liste von tierischen Signaturen auf, wovon hier nur zwei Beispiele angeführt werden sollen: „Die Freund / welche Betrüglicher weise sich einer Barmhertzigkeit vund Mitleydens annemmen / sind den Crocodilen ähnlich / welche vnter dem Schein der Barmhertzigkeit betriegen. […] Die Schmeichler und Fuchsschwäntzer [ähneln] den Katzen vnd Hunden / welche sich mit den Schwäntzen beyschmeicheln: Dann diese Thier haben mit den Menschen sonderlich grosse Gemeinschafft.“[25] Tiere können aber auch im positiven Sinn Vorbilder für die Kunstfertigkeit des Menschen werden. So führt Croll unter der Rubrik „Vnd auff solche Weise habe viel Handwercks Leut jhre Kunst erlernt“ eine Reihe Korrespondenzen an, z. B. : „Den Gebrauch der Clystyr haben wir von dem Vogel Ibice, welcher vns denselbigen am aller ersten gewiesen: Jn dem er die Gewonheit hat sich selbsten zu purgieren / fast derowegen seinen Schnabel voller Wasser / sprützet jhme dasselbige selbst zu dem Afftern hinein vnnd bringt also den Vberfluß der Speise hinweg. Gleich wie dann auch der Reyher seinen Schnabel voller Meerwasser fasset vnd sich damit clystyrt.“[26] Interessant ist der Hinweis auf das tierische Vorbild der Medizin, die ihre „Wundarztney vnnd viel andere Mittel zu allerley Kranckheiten von den vnuernünfftigen Thieren [gelernt habe] / welchen eine natürliche vnd Medicinische Wissenschaft von der Natur eingepflantzt.“[27] Der Instinkt der Tiere erscheint somit als Wegweiser der Natur für den Menschen, wird zu einem Indikator der natürlichen Magie, ja, zur Instanz für die Naturheilkraft. Der Begriff des Instinkts ist dementsprechend noch in der Naturmedizin („Physiatrie“) bzw. Naturheilkunde  des 19. Jahrhunderts von zentraler Bedeutung.[28]

4. Das biologistische Tiermodell vom Menschen

 Die gegenwärtige Biomedizin spricht von „Tiermodell“, wenn es um die tierexperimentelle Forschung geht. Der Tier- und Menschenversuch und sein Verhältnis zueinander stellen ein wichtiges Kapitel der gesamten Medizingeschichte dar, insbesondere aber der neuzeitlichen (und neuesten) Geschichte der naturwissenschaftlichen Medizin. Der Medizinhistoriker Holger-Andreas Maehle analysierte die Auseinandersetzung mit dem Tierversuch in der frühen Neuzeit  eingehend, insbesondere die Bedeutung von Descartes’ Maschinentheorie: „Solange die Tiere als seelenlose Automaten aufgefaßt wurden, blieb die kirchlich-dogmatische Kluft zwischen Mensch und Tier gewahrt: Nur der Mensch besaß aufgrund seiner vernünftigen und immateriellen Seele das Privileg der Unsterblichkeit.“[29] Ein französischer Augenzeuge berichtet von Folgen einer solchen Einstellung um 1650: „Es gab kaum einen Mönch, der nicht von Automaten sprach. Man machte sich nichts daraus, einen Hund zu schlagen. Ganz gleichgültig schlug man ihn mit dem Stock und verlachte diejenigen, die die Tiere bedauerten, als ob diese Schmerzen verspürt hätten. Man sagte, sie seien Uhrwerke; daß ihre Schreie, wenn man sie schlüge, nichts weiter seien als das Geräusch einer kleinen Springfeder, die man in Bewegung versetzt hat, und daß all dies doch ohne Empfindung vonstatten gehe.“[30]

Die Fortschritte der naturwissenschaftlichen Medizin der Neuzeit, insbesondere seit dem 18. und 19. Jahrhundert, verdanken sich in kaum zu überschätzendem Ausmaß der tierexperimentellen Forschung. Trotz aller öffentlicher Auseinandersetzungen über den Tierschutz, die seit Ende des 19. Jahrhunderts immer vehementer geführt worden sind, stößt man nur vereinzelt auf die Feststellung einer historischen Schuld, welche die Menschen durch Rücksichtslosigkeit und Grausamkeit gegenüber den Tieren auf sich geladen hätten. So meinte Albert Schweitzer, „daß das Versuchtier in seinem Schmerze so Wertvolles für den leidenden Menschen“ erworben habe, dass dadurch ein „einzigartiges   Solidaritätsverhältnis zwischen ihm und uns“ geschaffen worden sei: Es gelte daher allgemein, „etwas von der immer neuen Schuld der Menschen an die Kreatur abzutragen.“[31]

Aber auch der Mensch wurde von der medizinischen Forschung zum „Versuchskaninchen“ degradiert. Die Grenze zwischen Mensch und Tier sei verwischt worden, beklagte Albert Moll in seiner „Ärztlichen Ethik“ (1902).[32] Dies entsprach dem Zeitgeist um 1900. Im Zeitalter von Darwinismus und Bakteriologie, wurde die Eindimensionalität des Menschen wissenschaftlich festgeschrieben: Er schien – mitsamt der menschlichen Gesellschaft – restlos in die Tierwelt eingeordnet werden zu können, kosmologische, spirituelle oder gar religiöse Wesenszüge erschienen als überwundenes Erbe des außerwissenschaftlichen „Okkultismus“ (ein zeitgenössisches Synonym für Aberglauben). Das Menschenbild der gegenwärtigen  Biomedizin, die durch die Dominanz der Molekulargenetik geprägt ist, orientiert sich weitgehend (wieder) an dieser ideologischen Grundlage, zumeist ohne sich über ihr biologistisches Erbe Rechenschaft abzulegen.[33]

Charles Darwin stützte die Argumentation seines ersten Hauptwerks „Über die Entstehung der Arten“[34] (1859) vor allem auf zwei Theoreme: nämlich den Kampf ums Dasein (struggle for existence) und die natürliche Zuchtwahl (natural selection). Hatte Darwin zunächst die menschliche Gesellschaft noch ausgeklammert, äußerte er sich in seinem zweiten Hauptwerk „Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl“[35] eher im Sinne seines Anhängers Ernst Haeckel und der späteren Rassenhygieniker, wenngleich er im Hinblick auf die wissenschaftliche Beweisbarkeit seiner Lehre skeptisch blieb und sich selbst nicht an ihrer Popularisierung beteiligte: „Bei Wilden werden die an Geist und Körper Schwachen bald beseitigt und die welche leben bleiben, zeigen gewöhnlich einen Zustand kräftiger Gesundheit. Auf der andern Seite thun wir civilisirte Menschen alles nur Mögliche, um den Process dieser Beseitigung aufzuhalten. Wir bauen Zufluchtstätten für die Schwachsinnigen, für die Krüppel und die Kranken, erlassen Armengesetze … Es ist überraschend, wie bald ein Mangel an Sorgfalt oder eine unrecht geleitete Sorgfalt zur Degeneration einer domesticirten Rasse führt; aber mit Ausnahme des den Menschen betreffenden Falls ist kein Züchter so unwissend, dass er seine schlechtesten Thiere zur Nachzucht zulässt .“[36]

Damit sind die Themen des Sozialdarwinismus vorgegeben: Der Kampf ums Dasein, die natürliche Zuchtwahl oder Auslese, die drohende Degeneration des Menschen durch die Zivilisation, welche das biologische Naturgesetz (survival of the fittest nach Herbert Spencer) außer Kraft setze. Vor allem Ernst Haeckel verschaffte mit seinem monistischen Dogma dem Biologismus jene gefährliche Stoßkraft, welche die Rassenhygiene in Deutschland kennzeichnen sollte. Der Mensch wurde konsequent dem Tierreich angegliedert. So heißt es in seinem 1904 erschienenen Buch „Die Lebenswunder“: „Das Familienleben, die Ehe, die Brutpflege der Säugetiere, weiterhin die Bildung der Herden bei Raumtieren und Huftieren, die Scharen bei geselligen Affen führt hinüber zu den niederen Associationen der Naturvölker und Barbaren, von diesen weiter zu den Anfängen der Zivilisation und bis in ihre höchsten Spitzen hinauf.“[37] Diese Idee der kontinuierlichen Höherentwicklung wird besonders virulent durch ihre Verknüpfung mit der Rassenlehre – ausgehend von Gobineaus mehrbändigem „Versuch über die Ungleichheit der Menschenracen“ (französische Originalausgabe 1853-55) – am fin de siècle.

Damit hatte der Sozialdarwinismus seine rassistische Prägung erhalten. Seine ideologische Faszination und fatalen Konsequenzen ahnte der Zellbiologe Oscar Hertwig hellsichtig voraus. In seiner Schrift „Zur Abwehr des ethischen, des sozialen, des politischen Darwinismus“ wiederholte er 1918 noch einmal seine zwei Jahre zuvor veröffentlichte Warnung vor der ideologischen Gefahr: „Man glaube doch nicht, daß die menschlichen Gesellschaft ein halbes Jahrhundert lang Redewendungen, wie unerbittlicher Kampf ums Dasein, Auslese des Passenden, des Nützlichen, des Zweckmäßigen, Vervollkommnung durch Zuchtwahl usw. in ihrer Übertragung auf die verschiedensten Gebiete wie tägliches Brot gebrauchen kann, ohne in der ganzen Richtung ihrer Ideenbildung tiefer und nachhaltiger beeinflußt zu werden!“[38] Hertwigs fundamentale Kritik des Sozialdarwinismus können wir nicht hoch genug einschätzen. Als anerkannter und wissenschaftlich hervorragender Zellbiologe wollte er „Darwins Zufallstheorie“ in erster Linie biologisch widerlegen. Wie Hertwig in seiner Metaphorik von „einzelner Zelle“ und „Zellenstaat“ aufzeigt, die durchaus der  erwähnten Auffassung Virchows entspricht, ist nicht der Kampf ums Dasein, sondern die Lebensgemeinschaft, d. h. die „Arbeitsteilung und Differenzierung“  das entscheidende Grundprinzip. Die soziale „Auslese“ habe mit Darwins Begriff der Selektion im Daseinskampf „nicht das mindestes zu tun“.[39] Er geißelt in weiser Voraussicht die „Zukunftsphantasien“ der „Sozialdarwinianer“: „… so würde im Züchtungsstaat … eine Kommission schon den Neugeborenen empfangen und durch ärztliche Untersuchung feststellen, ob er zur Aufzucht geeignet oder besser gleich wegen zu schwacher Konstitution oder wahrscheinlicher erblicher Belastung als untauglich für eine Edelrasse, als unnützer Ballast für den Staat durch eine Dosis Morphium oder andere milde Verfahren auszujäten ist.“[40] Kurze Zeit später, im Jahr 1920,  benutzten Hoche und Binding den Begriff der Ballastexistenz, um für die „Vernichtung „lebensunwerten Lebens“ zu werben. Ihre programmatische Schrift sollte ideologisch den Weg für die späteren Verbrechen im NS-Staat bahnen.[41]

5. Tiermensch oder Menschentier: Exkurs zu Franz Kafka

Anstelle der biologistischen Gleichsetzung des Menschen mit dem Tier im Namen vorgeblicher Naturgesetze sollen im folgenden bestimmte Metamorphosen, Verwandlungen zwischen Tier und Mensch problematisiert werden: Zum einen den Prozess vom Tier zum Menschen, sozusagen die Menschwerdung des Tieres im Sinne der Evolutionslehre; zum anderen den Prozess vom Menschen zum Tier, sozusagen die Tierwerdung des Menschen im Sinne der Regression; der Ausdruck „Menschentier“ verweist auf die Idee eines Rückschritts, einer (mehr oder weniger schuldhaften) Verfehlung des Menschseins.

Der Begriff „Tiermensch“ spielte bereits im 18. Jahrhundert eine Rolle, etwa 100 Jahre vor der Darwinschen Evolutionstheorie. Carl von Linné (1707-1778) bildete auf einer Tafel eine Reihe von „Thiermenschen“ ab, die er in einem merkwürdigen Niemandsland zwischen Affe und Mensch ansiedelte (Abbildung 1).

3. Thiermenschen.jpg

Abb. 1: “Thiermenschen” nach Linné (17769

Linnés Schilderung des Pygmäen (rechts im Bild) spiegelt noch die traditionelle Vorstellung von diesem afrikanischen Zwergenvolk wider, das in Literatur- und Kunstgeschichte eine legendäre Rolle spielt. „Seine Hinterbacken sind nicht kahl; oder vielmehr so, wie bey andern Affen gestaltet. Auch hat er einen runden Kopf, wie der Mensch, und ein plattgedrückte Nase, nach Art der Hottentotten. […] Durchaus ist dieser Affe von rothbrauner Farbe, wie ein wohlgebrannter Zweifel, und wohnt in Afrika, ohne daß uns seine Lebensart und Gewohnheiten im geringsten bekannt sind. Aus seinem [sic] hinderen Händen oder seinen Beinen, welche mit den unsrigen viele Ähnlichkeiten haben, erhellet, daß er mehr mit dem Affen, als mit uns übereinkomme.“ [42]

Ein ähnliche Anschauung hatte der Amsterdamer Anatom Peter Camper (1722-1789), der mit der Zeichnung von „Gesichtslinien“ die physiognomische Nähe zwischen Affe und Neger herausstellte (Abbildung 2).

4. Gesichtslinie beim Affen, Neger, Kalmücken.jpg

Abb. 2: “Geischtslinien” im Vergleich nach Camper (1792)

Auf der Tafel sind (von links nach rechts) die Profile eines „geschwänzten Affen“, eines „kleinen Orang Utan“, eines „jungen Negers“ sowie eines „Kalmücken“ zu sehen. Zwar falle eine „bewundernswürdige Gleichheit zwischen den Affen und den schwarzen Menschen“ auf, er, Camper, halte es jedoch für erwiesen, dass Affen „wahre vierfüßige Thiere“ seien.[43]

Wer den beiden Begriffen „Tiermensch“ und „Menschentier“ persönlich – im Sinne selbstanalytischer Introspektion – nachgeht, gelangt unweigerlich zu bestimmten Texten von Franz Kafka: In der Erzählung „Bericht vor einer Akademie“ (1917) spricht ein ehemaliger, zum Menschen erzogener Affe; in der Erzählung „Die Verwandlung“ (1915; geschrieben 1912) wird das Erleben eines zum (Un-)Tier gewordenen Menschen geschildert. Diese beiden Texte lassen sich – oberflächlich betrachtet – relativ harmlos interpretieren: Der „Bericht“ könnte dann als entwicklungsgeschichtliche Studie zur Abstammung des Menschen und seiner kulturellen Züchtung im Sinne von Nietzsches „Genealogie der Moral“ verstanden werden, gewissermaßen als pädagogisches Programm der Höherzüchtung; die „Verwandlung“ könnte als metaphorische Darstellung, als Gleichnis einer (bösen) Entartung zu einem Ungeziefer gelesen werden, das als monströser Parasit aus der menschlichen Gemeinschaft auszuschließen und letztlich von ihr zu vernichten sei. Solche Deutungen würden jedoch den springenden Punkt der Kafkaschen Schöpfung verfehlen. Denn tatsächlich geht es Kafka um das Innenleben eines Tiermenschen (eines Affen) bzw. eines Menschentieres (Gregor Samsa als Käfer), um die jeweilige Empfindung, welche die verwandelten Wesen, die zu Doppelwesen geworden sind, quält: Der Affe ist Mensch geworden und zugleich Tier geblieben, Gregor ist zum (Un-)Tier geworden und zugleich in seinem Bewusstsein Mensch geblieben. In beiden Fällen wird die Würde der Betroffenen verletzt: Der Affe darf kein Tier, der Gregor darf kein Mensch bleiben. Ihre beider Verwandlung bedeutet eine radikale Traumatisierung ihres Selbst: Sie reagieren mit Scham.

Im „Bericht“ sagt der zum Menschen konvertierte Affe über die Wirkung seines Eingesperrt-Seins in einem Tierkäfig „im Zwischendeck des Hagenbeckschen Dampfers“: „Ich war zum erstenmal in meinem Leben ohne Ausweg …. Ich hatte doch so viele Auswege bisher gehabt und nun keinen mehr. Ich war festgerannt. Hätte man mich angenagelt, meine Freizügigkeit wäre dadurch nicht kleiner geworden.“ Diese absolute Ausweglosigkeit ließ letztlich nur noch einen Ausweg zu: „nun, so hörte ich auf, Affe zu sein.“

In seiner Geschichte der „Verwandlung“ lässt Kafka alle Interpreten hinter sich, die meinen, er wollte nur zeigen, wie sich die Menschen feindlich – gleichsam als Tiere – begegneten. So bemerkt Egon Schwarz in seinem Nachwort zu dieser Erzählung, es entstehe hier eine Welt, „in der ein Mensch dem anderen entweder als ein Schrecken oder ein ekelerregendes Tier ist, homo hominis lupus …“[44] Doch Gregor als Käfer weckt beim Leser nicht in erster Linie Abscheu, sondern Mitleid, ja Sympathie für sein Unglück. Wie der Vater sagt: „Wie aber, wenn er uns verstehen könnte“, wird sich jemand (nicht zuletzt ein Leser dieser Erzählung) beim Anblick eines kriechenden Käfers vielleicht auch sagen: „Wie, wenn er unsere Empfindung oder gar unser Bewusstsein hätte?“ So geht es Kafka nicht allein um den Menschen, vielmehr um die (durchaus befremdliche) Kreatur, die sich in ihm vorfindet, mit ihm lebt, durch ihn ausdrückt. Besonders einprägsam werden die körperlichen und seelischen Verletzungen Gregors geschildert. Man denke nur an den Apfel, der vom Vater nach ihm geworfen wurde und zu einer dauernden Verwundung seines Rückenpanzers führte.

Es soll an dieser Stelle darauf verzichtet werden, Kafkas Erzählungen, die seit ihrer Entstehung von ihrer beunruhigenden Faszination nichts eingebüßt haben, eingehender in den medizin- und wissenschaftshistorischen Kontext – nicht zuletzt auch im Hinblick auf die anthropologischen Befunde Friedrich Nietzsches und Sigmund Freuds – einzuordnen. Das poetische Verfahren schmerzhafter Selbstanalyse bei Kafka entspricht durchaus deren psychologischem Ansatz der Selbsterforschung, die mit der Metapher des Sich-selbst-Sezierens bei lebendigem Leib illustriert wurde. So sagt Nietzsche in der „Genealogie der Moral“ (1887): „Wir modernen Menschen, wir sind die Erben der Gewissens-Vivisektion und Selbst-Tierquälerei von Jahrtausenden: darin haben wir unsere längste Übung, unsere Künstlerschaft vielleicht, in jedem Fall unser Raffinement, unsere Geschmacks-Verwöhnung.“[45] Harmloser klingt Freuds Schilderung einer  Traumszene, in der er sein eigenes Becken präpariert, was er als Anspielung auf seine Selbstanalyse deutet.[46] Freilich spielen in der gegenwärtigen bioethischen Debatte solche selbstanalytischen Einstellungen, die das Verhältnis von Tier und Mensch als Aufgabe kritischer Selbstreflexion der Forscher begreifen, kaum keine Rolle.

6. „Ehrfurcht vor dem Leben“: eine Utopie der Würde

Albert Schweitzer berichtet, wie ihm im September 1915 während einer Fahrt auf dem Ogowefluss in Afrika – angesichts von vier Nilpferden mit ihren Jungen – das Wort „Ehrfurcht vor dem Leben“ eingefallen sei: „Es ging mir auf, daß die Ethik, die nur mit unserem Verhältnis zu andern Menschen zu tun hat, unvollständig ist und darum nicht die völlige Energie besitzen kann. […] Durch die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben gelangen wir in ein geistiges Verhältnis zum Universum.“[47] Ethisch sei der Mensch nur, „wenn ihm das Leben als solches heilig ist, das der Menschen und das der Kreatur.“[48] Ein solcher Mensch habe „eine Scheu davor, ein Insekt zu töten, eine Blume abzureissen. Den Wurm, der auf der gepflasterten Straße verschmachtet, errettet er, indem er ihn ins Gras legt.“ Dabei ist sich Schweitzer der Grenzen dieser Einstellung bewusst und fordert gleichwohl, an der utopischen Forderung festzuhalten: „Wir sind unter das Gebot der Notwendigkeit getan, dass wir, um unsere Existenz zu erhalten, Leid über Geschöpfe bringen und sie töten müssen. Aber niemals dürfen wir aufhören, dies als etwas Traurigen und Unfassliches zu empfinden.“[49]  Ethik sei letztlich „ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt.“[50]

Schweitzers Einstellung übersteigt den Horizont des gängigen Diskurses der Bioethik über die „Menschenwürde“.[51] In Hinblick auf die derzeit heftig geführten Auseinandersetzungen über den Status des Embryos bei der Präimplantationsdiagnostik und der Forschung mit embryonalen Stammzellen sprengt Schweitzers „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“ in doppelter Weise den Rahmen, kritisiert sie doch radikal sowohl die Relativierung der Menschenwürde unter der Flagge des abwägenden Utilitarismus als auch deren Verabsolutierung unter dem Vorzeichen eines theologisch motivierten Anthropozentrismus („Gottebenbildlichkeit“). Die „Ehrfurcht vor dem Leben“ erhebt einen radikalen Anspruch, indem sie „Gut“ und „Böse“ klar voneinander unterscheidbar macht und die Schuldfrage aufwirft: „Wo ich irgendwie Leben opfere oder schädige, bin ich nicht in der Ethik, sondern ich werde schuldig, sei es egoistisch schuldig, zur Erhaltung meiner Existenz oder meines Wohlergehens, sei es unegoistisch schuldig, zur Erhaltung einer Mehrzahl anderer Existenzen oder ihres Wohlergehens. Dieser so naheliegende Irrtum, die aus unegoistischen Überlegungen kommende Verletzung der Ehrfurcht vor dem Lebens als ethisch gelten zu lassen, ist die Brücke, über die hinweg die Ethik unversehens in das Gebiet des Nichtethischen gelangt. Sie muß abgebrochen werden.“[52]

Franz Kafka und Albert Schweitzer werden in der einschlägigen Fachliteratur der Medizin- und Bioethik nicht erwähnt. Ihre Namen tauchen auch dort nicht auf, wo die besondere Problematik der Würde in philosophischer, ethischer und rechtlicher Hinsicht verhandelt wird.[53] Läuft ihre so unterschiedlich dargestellte Einfühlung – Einsfühlung[54] – mit der Kreatur nicht auf dasselbe hinaus: nämlich  eine sympathetische Brücke zum Anderen zu schlagen, die Kreaturen sind wie wir? Vielleicht bietet die Formel „Tiere sind Andere wie wir“ (K. M. Meyer-Abich)[55] eine Perspektive, die zu Kafkas und Schweitzers Einsichten überleiten kann. Diese wurden etwa zur gleichen Zeit im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts gewonnen – im Schatten des Ersten Weltkriegs, in dem sich Menschen massenhaft in Schlächter und Schlachtvieh gleichermaßen verwandelten. Mit Blick auf die globale Situation scheint mir heute eine „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“ alles andere als antiquiert.

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[1] Vgl. H.-M. Sass, Die Würde des Gewissens und die Diskussion um Schwangerschaftsabbruch und Hirntodkriterien. Herausforderungen für Verantwortungsethik und Ordnungsethik, Bochum 1994  (Medizinethische Materialien, H. 89).

[2] Vgl. H. Schott,  „Ethik des Heilens“ versus „Ethik der Menschenwürde“, in: Deutsches Ärzteblatt 99 (2002), S. 172-175. Auf die allgemeine Begriffsgeschichte der Menschenwürde (dignitas hominis) und ihre Begründungsfunktion für die Menschenrechte und insbesondere die moderne Bioethik kann hier nicht eingegangen werden; vgl. u. a. R. P. Horstmann, „Menschenwürde“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von J. Ritter u. K. Gründer, Darmstadt 1980, Sp. 1124-1127; Artikel „Würde“, in: Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon [], Bd. 7, Stuttgart 1992, S. 637-677; N. Roughley, „Würde“, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, hg. von H. Mittelstraß, Stuttgart/Weimar 1996, S. 784-787; J. Schwartländer, Menschenwürde/Personwürde, in: Lexikon der Bioethik, Hg. von W. Korff, Bd. 2, Gütersloh 1998, S. 683-688.

[3] Vgl. K. Braun, Menschenwürde und Biomedizin. Zum philosophischen Diskurs der Bioethik, Frankfurt/New York 2000, S. 67 f.

[4] U. Eibach, Menschenwürde an den Grenzen des Lebens. Einführung in Fragen der Bioethik aus christlicher Sicht, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 27.

[5] A. a. O., S. 25 f.

[6] Vgl. u. a. N. Knoepffler und A. Haniel (hg.), Menschenwürde und medizinethische Konfliktfälle, Stuttgart/Leipzig 2000; insbesondere die beiden Artikel von R. Anselm u. J. Simon.

[7]  P. Singer, Praktische Ethik,  Aus dem Englischen übers. von Jean-Claude Wolf. Stuttgart 1992 (Universal-Bibliothek 8033 [4]), S. 73 f.

[8] Zit. n. M. M. Gernhardt u. C. Fleck, Der Tierversuch. Seine ethische Abwägung aus theologischer, philosophisch-historischer und medizinischer sicht. Eine Bestandsaufnahme und Analyse. Frankfurt am Main […] 2000, S. 55.

[9] H. Kuhse u. P. Singer, Muß dieses Kind am Leben bleiben? Das Problem schwerstgeschädigter Neugeborener. Erlangen 1993, S. 166.

[10] Vgl. H.  Schott, Die Chronik der Medizin, Dortmund 1993, S. 456.

[11] De hominis dignitate. Über die Würde des Menschen. Übers. von Norbert Baumgarten. Hamburg 1990 (Philosophische Bibliothek, Bd. 427), S. 7.

[12] A. a. O., S. 15.

[13] „Astronomia magna oder die ganz Philosophia sagax der großen und kleinen Welt“, in: Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, Hg. von K. Sudhoff, 1. Abt., 12. Bd., München/Berlin 1929, S. 1-444.

[14] Ebd., S. 287.

[15] A. a. O., S. 17.

[16] Vgl. H. Schott, „Die Heilkunde des Paracelsus im Schnittpunkt von Naturphilosophie, Alchemie und Psychologie“, in: P. Dilg u. H. Rudolph (Hg.), Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung, Stuttgart 1993, S. 34.

[17] «Philosophia magna, de divinis operibus et secretis naturae. Volumen primum”, Ed. Sudhoff”, in: Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 14, S. 51.

[18] “Philosophia sagax”, a. a. O., S. 58.

[19] Vgl. H. Schott, „Zerstörende und heilende Bestrebungen des ‚magnetischen Lebens’: Kerners For­schungsperspektive im Kontext der zeitgenössischen Medizin“, in:  Medizin und Romantik. Kerner als Arzt und Seelenforscher, hg. von H. Schott, Weinsberg 1990, S. 447.

[20] In: Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 14, S. 153-188.

[21] Vgl. H. Schott, „Magie – Glaube – Aberglaube: Zur ‚Philosophia magna’ des Paracelsus“, in: Paracelsus und seine internationale Rezeption in der Frühen Neuzeit. Beiträge zur Geschichte des Paracelsismus, hg. von H. Schott u. I. Zinguer, Leiden/Boston/Köln 1998, S. 27.

[22] Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 14, S. 184.

[23] O. Crollius, De signaturis internis rerum. Die lateinische Edition princeps (1609) und die deutsche Erstübersetzung (1623). Hg. u. eingel. von W. Kühlmann und J. Telle. Stuttgart 1996 (Heidelberger Studien zur Naturkunde der frühen Neuzeit; Bd. 5),  S. 219.

[24] Vgl. Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 12, S. 58.

[25] Crollius, De signaturis […], ebd., S. 219 f.

[26] A. a. O., S. 229.

[27] A. a. O., S. 228.

[28] So sah Lorenz  Gleich (1798-1865) die „Naturinstinktlehre“ als eine Säule der Naturheilkunde an; vgl. K. E. Rothschuh, Naturheilbewegung, Reformbewegung, Alternativbewegung, Stuttgart 1983, S. 27.

[29] A.-H. Maehle, Kritik und Verteidigung des Tierversuchs. Die Anfänge der Diskussion im 17. und 18. Jahrhundert, Stuttgart 1992, S. 114.

[30] Zit. n. Maehle, a.a. O., S. 116.

[31] A. Schweitzer, Gesammelte Werke in fünf Bänden, Bd. 2, München [1974], S. 389; zur Idee, man habe aus kutlurhistorischen Gründen an den Tieren etwas gutzumachen, vgl. K. M. Meyer-Abich : „Tiere sind Andere wie wir“, in : Scheidewege 33 (2003/2004), S. 203.

[32] Vgl. H. Schott, Menschenversuche. Ethische Probleme im Spiegel der Medizingeschichte, in: Scheidewege 33 (2003/2004), S. 93.

[33] Vgl. H.  Schott, „Zur Biologisierung des Menschen“, in: Wissenschaften und Wissenschaftspolitik. Bestandsaufnahmen zu Formationen, Brüchen und Kontinuitäten im Deutschland des 20. Jahrhunderts, hg. von R. vom Bruch u. B. Kaderas. Stuttgart 2002, S. 99 – 108.

[34] C. Darwin, On the origin of species by means of natural selection, London 1859

[35] C. Darwin, The descent of man, and selection in relation to sex, London 1871.

[36] Zit. n. J. Sandmann, Der Bruch mit der humanitären Tradition. Die Biologisierung der Ethik bei Ernst Haeckel und anderen Darwinisten seiner Zeit, Stuttgart/New York 1990 (Forschungen zur neueren Medizin- und Biologiegeschichte; Bd. 2), S. 45.

[37] E. Haeckel, Die Lebenswunder. Gemeinverständliche Studien über biologische Philosophie [1904]. Leipzig o. J.(Kröners Taschenausgabe; Bd. 22), S. 386.

[38] O. Hertwig, Das Werden der Organismen. Zur Widerlegung von Darwin’s Zufallstheorie durch das Gesetz der Entwicklung, 2. verm. u. verb. Aufl., Jena 1918, S. 1 f.

[39] A. a. O., S. 75 ff.

[40] A. a. O., S. 87.

[41] A. Hoche u. K. Binding, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Maß und ihre Form, Leipzig 1920. Zur Rezeption dieser Schrift vgl. G. Fichtner: Die Euthanasiediskussion in der Zeit der Weimarer Republik, In: A. Eser (Hg.), Suizid und Euthanasie als human- und sozialwissenschaftliches Problem, Stuttgart 1976, S. 24-40.

[42] C. von Linné, Auserlesene Abhandlungen aus der Naturgeschichte, Physik und Arzneywissenschaft. Leizpig 1776, Tab. II. bzw. S. 62.

[43] P. Camper, Über den natürlichen Unterschied der Gesichtszüge in Menschen verschiedener Gegenden und verschiedenen Alters […], übers. von S. T. Sömmerring, Berlin 1792, Tab. I bzw. S. 16. Diese Art der Physiognomik kritisierte Charles Darwin knapp 100 Jahre später, vgl. Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren (Erstausgabe 1872), Kritische Edition […], Frankfurt a. M. 2000, S. 7.

[44] In: F. Kafka, Die Verwandlung, Stuttgart 2001 (Universal-Bibliothek Nr. 9900), S. 78.

[45] F. Nietzsche, Werke in zwei Bänden, ausgew. u. eingel. von A. Messer, Bd. 2, Leipzig 1930, S. 126 f. An anderer Stelle heißt es: „[…] wir schlitzen uns vergnügt und neugierig die Seele bei lebendigem Leibe auf […] Wir vergewaltigen uns jetzt selbst, es ist kein Zweifel, wir Nußknacker der Seele.“

[46] Vgl. Die Traumdeutung (1900), in: S. Freud, Gesammelte Werke, Bd. 2/3, S. 481.

[47] A. Schweitzer, Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben: Grundtexte aus fünf Jahrzehnten, im Auftrag des Verfassers hg. von H. Walter, München 1966, S. 20 f.

[48] A. a. O., S. 22.

[49] Zit. n. M. M. Gernhardt u. C. Fleck, Der Tierversuch. Seine ethische Abwägung aus theologischer, philosophisch-historischer und medizinischer sicht. Eine Bestandsaufnahme und Analyse, Frankfurt am Main 2000, S. 46 f.

[50] A. Schweitzer, Gesammelte Werke in fünf Bänden, Bd. 2, München [1974], S. 379.

[51] Schweitzers Aktualität für die gegenwärtige Ethik der Medizin wird ausführlich dargestellt von H. Kreß, Menschenwürde im modernen Pluralismus. Wertedebatte, Ethik der Medizin, Nachhaltigkeit. Hannover, 1999 (Mensch – Natur – Technik; Bd. 10), insbesondere S. 145-168.

[52] A. Schweitzer, Gesammelte Werke, Bd. 2, a. a. O., S. 397.

[53] Vgl. offizielle juristische Abhandlungen, z. B. E. Benda, Die Menschenwürde, in : Handbuch des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, hg. von E. Benda, W. Maihofer, H.-J. Vogel, Berlin/New York 1984, S. 107-128; „Art. 1 GG: Ideengeschichte”, in: Grundgesetz: Kommentar, hg. von H. Dreier, Bd.1, Tübingen 1996, S. 91-97.

[54] Vgl. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (1912), Bern/München 1974, S. 105 ff.

[55] Vgl. K. M. Meyer-Abich : „Tiere sind Andere wie wir“, in : Scheidewege 33 (2003/2004), S. 202; es gehe weder um eine Herabsetzung der (nichtmenschlichen) Tiere, noch um ihre Idealisierung, vielmehr gehe es um die Erfahrung einer „naturgeschichtlichen Verwandtschaft“, die am Beispiel der Begegnung von Joseph Beuys mit einem Kojoten – einer Gottheit der dem Völkermord zum Opfer gefallenen Indianer – in New York 1975 illustriert wird.

Narziss und Echo: Über Tod und Wiedergeburt in der medizinischen Anthropologie der Romantik (2006)

Manuskript meines Vortrags auf dem Kolloquium „Sterben und Tod bei Heinrich von Kleist und in seinem historischen Kontext“, Kleist-Museum Frankfurt/Oder, 25. Juni 2004.

Der Beitrag wurde abgedruckt:

Heinz Schott: Narziss und Echo: Über Tod und Wiedergeburt in der medizinischen Anthropologie der Romantik. In: Sterben und Tod bei Heinrich von Kleist und in seinem historischen Kontext. Hrsg. von Lothar Jordan. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 (Beiträge zur Kleist-Forschung 2004, 18. Jg.), S. 45-53.

Im Folgenden das Originalmanuskript.

Narziss und Echo: Über Tod und Wiedergeburt in der medizinischen Anthropologie der Romantik

1. Der Zauberspiegel als Instrument der (natürlichen) Magie

Vielleicht ist der Begriff des Zauberspiegels geeignet, um uns dem griechischen Mythos „Narcissus und Echo“ und seiner eindrucksvollen Wirkungsgeschichte anzunähern. Dieser Begriff liegt für mich auch deshalb nahe, weil ich meiner Habilitationsschrift über die Selbstanalyse Sigmund Freuds den Titel „Zauberspiegel der Seele“ gab.[1] In Kulturgeschichte und Volkskunde spielt der Spiegel eine  bedeutsame Rolle, wobei wir generell den „wissenden“ vom „wirkenden Spiegel“ unterscheiden können.[2] Ersterer hat diagnostische Eigenschaften: Als „Weltspiegel“ lässt er z. B. den Betrachter sehen, was in der Ferne vor sich geht , als „Erdspiegel“ – etwa in Form des sagenhaften „Venedigerspiegels“ – verrät er verborgene Bodenschätze. Spiegel werden traditionell auch als Orakel eingesetzt, welche Zukünftiges weissagen: etwa als Ehe- oder Todesorakel. Der Spiegel kann auch selbst Quelle von Heil oder Unheil sein: Er kann einerseits Böses, Unglück oder Krankheit hervorrufen, andererseits aber auch Glücksbringer sein, Böses abwehren und direkt heilkräftig wirken. Mit dem Spiegelbild eines Menschen hat es in der Volkskunde eine besondere magische Bewandtnis: Es erscheint als Analogon zum Bild und zum Schatten des Menschen und kann insofern als Teil seiner Seele angesehen werden. Wie der Schatten kann das Spiegelbild zum Doppelgänger werden: „Was ihm geschieht, geschieht dem Wesen selbst“.[3]

Darüber hinaus wurde dem Spiegel als einem Instrument der Magie reale Wirksamkeit zugesprochen, sodass er als ein spezieller Apparat angewandt werden konnte. Wir sehen dies noch deutlich im frühen 19. Jahrhundert im Kontext des Mesmerismus, also zu Lebzeiten Heinrich von Kleists. Damals wurden bestimmte Spiegeltechniken empfohlen, um die magnetische Kraft („Fluidum“) zu verstärken: Allgemein sollten die „magnetischen Cursäle“ mit Spiegeln ausgeschmückt werden, wobei das Magnetisieren des Spiegelbilds eines Kranken direkt auf ihn rückwirke. Als bestes Verstärkungsmittel der magnetischen Kur wurde ein Spiegel vor der Brust des Magnetiseurs – „demnach der Herzgrube des Somnambul gegenüber“ – empfohlen, wodurch das magnetische Fluidum auf die zu magnetisierende Person verstärkt einströme.[4] Der „wirkende“ Spiegel wurde hier zu einem die ärztliche Handlung unterstützenden Heilapparat und diente zur Verstärkung der magnetischen Kur wie die Musik, die Mesmer eigenhändig  auf der Glasharfe („Glasharmonika“) zu den magnetischen Séancen improvisierte.

Anders verhält es sich mit der apotropäischen Wirkung des Zauberspiegels, der wie ein Amulett zur Abwehr des Bösen, etwa des „bösen Blicks“, eingesetzt werden kann, ein Verfahren, das wohl in allen Kultkurkreisen angewandt wurde. Bekannt ist die Anwendung des Spiegels zur Abwehr von monströsen Untieren, wie z. B. Basilisken, die angeblich durch das Erblicken ihres eigenen Bildes im Spiegel getötet würden, eine Technik, die bereits in antiken Texten und häufiger in den Sagen bzw. der Dichtung des Mittelalters und der Renaissance erwähnt wird.[5] Die Spiegelbrille als modischer Sportartikel, der die Augen dem Blick der anderen entzieht, mag seine Attraktivität ein Stück weit diesem traditionellen Einsatz des Spiegels im Dienste des  Abwehrzaubers verdanken.

Der griechische Mythos von Narcissus (Narkissos) und Echo hat nun die Spiegelmetaphorik von der Antike bis heute nachhaltig beeinflusst. Ovids Erzählung in den „Metamorphosen“[6] und Sigmund Freuds psychoanalytischer Begriff des Narzißmus[7] sind Ausgangs- bzw. Endpunkt der Verarbeitung dieses mythischen Stoffs. Im Mittelpunkt unserer Betrachtung soll allerdings die romantische Verarbeitung des Motivs durch Gotthilf Heinrich Schubert stehen.

  1. „Narzissus und Echo“ bei Ovid

In Ovids Metamorphosen (III, 340-510) geht die Handlung von der stimmbegabten Nymphe Echo, der „Stimme des Widerhalls“ aus. Sie verliebte sich in den Jüngling Narcisssus, der ihre intensiven und verzweifelten Annäherungsversuche strikt zurückweist. Sie wird dadurch so sehr gekränkt, dass sie abmagerte und ihr Körper sich quasi auflöste:

Die Stimme bleibt, das Gebein soll sich in Stein verwandelt haben. […] Alle können sie hören. In ihr lebt nur der Klang.“ Narcissus verschmähte auch andere Wasser- und Bergnymphen, ebenso Männer, die ihn begehrten, so dass schließlich einer von ihnen ihn verfluchte: „So soll es auch ihm in der Liebe ergehen, so soll auch er, was er liebt, nicht bekommen.“ Und Rhamnusia (Nemesis), die Göttin der Vergeltung, gewährte die Bitte. Da erblickte sich der Jüngling in einem unberührten, „klaren Quell mit silberglänzendem Wasser“ und verliebt sich nichts ahnend in sein eigenes Spiegelbild. „Wie oft gab er dem trügerischem Quell vergebliche Küsse! Wie oft tauchte er, um den Hals, den er sah, zu erhaschen, die Arme mitten ins Wasser und konnte sich nicht darin ergreifen! Er weiß nicht, was er sieht; doch was er sieht, setzt ihn in Flammen.“ Schließlich erkennt Narzissus nach schmerzlich durchlittenen Liebesqualen: „Ich bin es selbst! … Liebe zu mir selbst verbrennt mich, ich selbst entzünde die Liebesflammen, die ich erleide. […] Könnte ich mich doch von meinem Körper lösen! […] Jetzt werden wird zu zweit als ein Herz und eine Seele sterben.“ Narzissus verzweifelt, er schwindet dahin, „von Liebe ausgezehrt, und langsam nagt an ihm ein verborgenes Feuer.“ Er stirbt, in der Unterwelt verschwindet sein Leib: „An seiner Stelle finden sie [die Najaden und Dryaden, die Wasser- und Waldnymphen] eine Blume, in der Mitte safrangelb und umsäumt mit weißen Blütenblättern.

Eine naturmystische Potenzierung dieser Geschichte findet sich bei Oscar Wilde, der ihr Ende – der von seinem Spiegelbild faszinierte Narziss ertrinkt im Teich und verwandelt sich in eine Narzisse – modifiziert:

– – Er [Oscar Wilde] erzählt, daß nach dem Tod des Jünglings Oreadenerschienen, Waldfeen, die den einstigen Süßwassersee in einen Tümpel aus salzigen Tränen verwandelt fanden. “Warum weinst Du?” fragten die Feen.

“Ich trauere um Narziß”, antwortete der Teich.

“Oh, das überrascht uns nicht, denn obwohl wir alle hinter ihm herliefen, warst Du doch der Einzige, der seine betörende Schönheit aus nächster Nähe bewundern konnte.”

“War Narziß denn so schön?” verwunderte sich der See.

“Wer könnte das besser wissen als du?” antworteten die Waldfeen überrascht. “Schließlich hat er sich täglich über deine Ufer gebeugt, um sich zu spiegeln.”

Daraufhin schwieg der See eine Weile. Dann sagte er: “Zwar weine ich um Narziß, aber daß er so schön war, habe ich nie bemerkt. Ich weine um ihn, weil sich jedesmal, wenn er sich über mein Wasser beugte, meine eigene Schönheit in seinen Augen widerspiegelte.[8]

3. Gotthilf Heinrich Schuberts naturphilosophische Anthropologie

 Der romantische Arzt und Naturphilosoph Gotthilf Heinrich Schubert (1780-1860) war nach allem, was die Zeitgenossen von ihm berichten, als Mensch eine Lichtgestalt. Übrigens stand Heinrich von Kleist mit Schubert in regem Gedankenaustausch, als dieser in Dresden 1807/08  seine aufsehenerregenden Vorlesungen „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“ hielt, auf die wir noch zurückkommen werden. Für Kleist hätten, so Schubert, seine Mitteilungen über den animalischen Magnetismus „so viel Anziehendes, dass er [Kleist] gar nicht satt davon werden konnte und immer mehr und mehr derselben aus mir hervorlockte.“ Ohne Zweifel beflügelten Schuberts Mitteilungen Kleists literarische Verwendung von Phänomenen des animalischen Magnetismus und des Somnambulismus, wobei hier paradigmatisch nur auf das „Käthchen von Heilbronn“ verwiesen sei.[9]

Zunächst wollen wir jedoch auf Schuberts Schrift „Die Symbolik des Traumes“ (1814) eingehen. Dort veranschaulicht er mit dem Mythos von Narziss und Echo die zeitgenössische „Sprachenverwirrung“ als pathologischen Zustand im Nervensystem. Dieser bestehe darin, dass die ursprüngliche „göttliche Sprache“ der Seele (Echo) – lokalisiert als „bildende Seele“ im Gangliensystem – ihres Körpers (Narziss) beraubt worden sei und damit ihre ursprüngliche Kraft verloren habe. Als Therapie fordert Schubert dementsprechend, das sich die körperlose Stimme (Echo) wieder mit ihrem Körper (Narziss) vereinigt, indem der in seinem Narzissmus befangene Mensch seine „innere Scheidewand“ zwischen Cerebral- und Gangliensystem, zwischen Bewusstem und Unbewusstem in psychoanalytischer Terminologie, überwindet.[10]

Dieser für die medizinische Anthropologie der Romantik zentrale Topos soll nun etwas genauer dargestellt werden. In seiner „Symbolik des Traumes“ (1814) erklärt Schubert, wie soeben angedeutet, den pathologischen Zustand der zeitgenössischen Menschen mit einer radikalen „Sprachenkatastrophe“: Der Mensch habe nach dem Sündenfall seinen eigenen Ursprung vergessen. Die Sprache der Natur, die Botschaft Gottes, könne somit nicht mehr verstanden werden, wie sie sich z. B. im Traum offenbare, der als verschlüsselte Botschaft, als „Hieroglyphensprache“ der Natur zwar wahrgenommen, aber nicht begriffen werde. Das Gewissen – „ursprünglich ein Organ der Stimme Gottes im Menschen“ – rede wie der Traum, die Poesie und die Offenbarung in einer „Bilder- und Gestaltensprache“, die dem wachen Denken entgegengesetzt sei.[11] Sie sei die abgespaltene Natur in uns, gleichsam ihr Restorgan, das wie ein „versteckter Poet“ in uns arbeite. Diesen Begriff des „versteckten Poeten in uns“ verwendet Schubert häufig. Er erinnert an den Begriff der Traumarbeit in der „Traumdeutung“ von Sigmund Freud, der sich dort übrigens explizit auf Schubert bezog und auch damit seine unübersehbare Nähe zur Romantik offenbarte. (Von der Gemeinde der Psychoanalytiker wird jedoch Freud stets als Aufklärer, keineswegs als Romantiker gesehen.)

Das Bewusstsein im Cerebralsystem (Kopf) und das Unbewusste im Gangliensytem (Bauch) seien grundsätzlich voneinander getrennt. Damit greift Schubert auf das von Johann Christian Reil entworfene Modell von Cerebral- und Gangliensystem (1807) zurück, das gerade für die Erklärung der mesmeristischen Phänomene maßgeblich werden sollte. Die Scheidwand zwischen beiden Systemen könne im Zustand des Somnambulismus überwunden werden, so daß die „Sprache Gottes im Menschen“ unmittelbar wieder hörbar werde, wie z. B. bei prophetischen Träumen. Damit gelange der Mensch in einen Zustand seelischen Wohlbefindens: “Vorzüglich genießen wir dann das erhöhte Gefühl sinnlichen Wohlseyns und innigen Behagens, wenn jene trennende Scheidewand zwischen dem Cerebral- und Gangliensystem sich hinweghebt, und der enge Kreis, welcher jenes erstere – den Sitz des Bewußtseyns – umgiebt, mehr und mehr sich erweitert.“[12]

Die Sprachenkatastrophe soll durch eine Art Wiedervereinigung der voneinander getrennten seelischen Bereiche überwunden, geheilt werden. Die Heilung der inneren Kluft führe dem Menschen neue Kräfte zu. Es gehe um ein „Freywerden eines vorhin gebundenen“ Seelenvermögens (im Gangliensystem), was eine „Verwandlung des ganzen inneren Wesens“[13], ja eine „Wiedergeburt“[14] bewirke. („Wiedergeburt“ hat in diesem Zusammenhang allerdings nichts mit Reinkarnation zu tun!) Obwohl Gefahren in diesem Verwandlungsprozess lägen, plädiert Schubert für dieses „geistige Heilmittel“, das „geistige Experiment“.[15] So entwickelt Schubert die Idee einer Wiedergeburt des Menschen im Diesseits, die ihm einen Zugang zum Jenseits verschaffen soll. Der Neuanfang des Menschen durch die Aufhebung der inneren Scheidewand geschieht dort, „wo wir gewahr werden, dass diese ganze uns umgebende Sinnenwelt und Region der Gefühle noch immer eine Sprache – ein Wort der höheren, geistigen Region an den Menschen sey, eine geschlossene, leitende Kette, wodurch ein göttlicher höherer Einfluß auf das Gemüth des Menschen einwirket.“[16] Die Natur inner- und außerhalb des Menschen spricht zu diesem wie ein „Deus ex machina“, wie der „in der Maschine verborgene, aus ihr herauswirkende Gott.“ Der Heilungsprozess ist demnach als ein Lernprozess zu verstehen, als ein Erlernen der dem Menschen unverständlich gewordenen Natursprache, die jedoch selber nur „das vermittelnde Organ zwischen Gott und dem Menschen“ sei.

Der pathologische Zustand des Menschen bestehe darin, dass die „Liebe der menschlichen Natur ihren ursprünglichen Gegenstand verlassen hat und sie […] auf ihr eigenes Selbst“ gewendet hat.[17] Diese Wendung gegen das Selbst bringe den Tod! Die menschliche Tätigkeit solle wieder auf das ursprüngliche Liebesobjekt gerichtet werden, der Mensche solle den „ursprünglichen Gegenstand seiner Liebe“ wiederfinden und sich mit ihm wiedervereinigen. Die Entschlüsselung der Hieroglyphensprache der Natur sei nur ein Mittel zu diesem Zweck der Versöhnung. Die „körperlose Stimme“, Echo, solle wieder in ihren Körper zurückkehren, von dem sie abgespalten worden sei.

4. Hypnos und Thanatos im animalischen Magnetismus

Hypnos und Thanatos treten in der „Ilias“ von Homer als Zwillingsbrüder auf, die den toten Achill in seine Heimat zurücktragen. Auf diesen Topos, der in der Romantik besondere Beachtung fand, greift Schubert in den bereits erwähnten Vorlesungen „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“ (1807) zurück, um im Kontext des animalischen Magnetismus das Verhältnis von Schlaf und Tod zu erläutern:

Überhaupt ist es diese Verwandtschaft des thierischen Magnetismus mit dem Tode, welche die vorzüglichste Aufmerksamkeit verdient. Die Natur hebt solche sonst unheilbaren Krankheiten, die nur dem Magnetismus weichen, durch den Tod, und giebt so, durch eine vollkommene Umwandlung, der kranken menschlichen Natur die verlohrne Harmonie zurück. Der Magnetismus, welcher nicht selten ein Erstarren der Glieder wie im Tode, und andre hiermit verwandten Symptome zur ersten Wirkung hat, ist auch hierin das im Kleinen, was der Tod im Großen und auf eine vollkommenere Weise ist. Auch Ohnmachten und der noch tiefer mit dem eigentlichen Tod verwandte Scheintod ohne Bewußtseyn, zeigen sich, so wie sie von einem gleichen, oder vielmehr noch viel höheren Wonnegefühl begleitet sind als der Somnambulismus, nicht minder heilsam als der magnetische Schlaf, und die aus ihm Erwachenden sind meist von der vorhergegangenen Krankheit, […] vollkommen befreyt, ja, auf eine unbegreifliche Weise gestärkt.[18]

Der Schlaf wird somit zum Interpretament des Todes, und die magnetischen Schlafexperimente, wie sie um 1800 en vogue waren, bedeuteten zugleich Annäherungsversuche an den Tod – nicht jenseits, sondern inmitten des Lebens. Bei einem anderen Naturforscher der Romantik, nämlich C. G. Nees von Esenbeck,  können wir lesen, dass der schlafende Mensch „leiblich den mütterlichen Armen des Universums heimfällt“, dass er „stirbt ohne Verwesung, sich auflöst in die Elemente der Natur, ohne zu vergehen, und nur recht zu neuer Schöpfung.“[19] In dieser Sicht legen die Träume, der Somnambulismus, die Visionen und Verzückungszustände Zeugnis ab von einer anderen Wirklichkeit, in die der Mensch eingetaucht ist, von der er aber normalerweise im Wachzustand keine „Ahnung“ hat. Der Mensch, so sagt Schubert, sei ein „zweylebendes Wesen“, „welches auf dem höchsten Gipfel der irdischen Natur zugleich die ersten Anlagen der überirdischen in sich vereinte.“[20] Kein Wunder, dass Justinus Kerner den ersten Band seiner berühmten Krankengeschichte „Die Seherin von Prevorst“ (1829) dem „verehrungswürdigen Gotthilf Heinrich Schubert“ widmete! Dieser hatte wie zahlreiche andere Naturphilosophen und Ärzte die kranke „Seherin“ im Kernerhaus in Weinsberg besucht.

Der magnetische Schlaf und der künstliche Somnambulismus könnten uns nach Schubert in unserem jetzigen Dasein eine „Vorahnung“ von den schlummernden Kräften eines künftigen geben: „Momente, wo die menschliche Natur die Anker nach einer schöneren Heymath lichtet, und wo die Schwingen des neuen Daseyns sich regen.“[21] Das Feuer wird zur umfassenden Metapher sowohl für den Prozess der Heilung („Mitteilung des Lebensfeuers“, Mesmer) als auch für den des Sterbens, das als ein befreiendes Entbrennen des Menschen begriffen wird, als ein Flammentod, durch den der geronnene Einzelkörper sich ins Kosmische auflöst. Liebesvereinigung, Tod und Erneuerung werden als ein  Ereignis verstanden, wie es in Goethes Gedicht „Selige Sehnsucht“ zum Ausdruck kommt:

Sagt es niemand, nur den Weisen,

weil die Menge gleich verhöhnet,

das Lebend’ge will ich preisen,

das nach Flammentod sich sehnet.

Keine Ferne macht dich schwierig,

kommst geflogen und gebannt,

und zuletzt , des Lichts begierig,

bist du, Schmetterling, verbrannt.

Und so lang du das nicht hast,

dieses: Stirb und werde!

Bist du nur ein trüber Gast

auf der dunkeln Erde.

5. Freuds „Narzißmus“ ohne Echo

 Freuds Begriff des Narzißmus soll hier nur kurz erwähnt werden. Nach Laplanche und Pontalis bezeichnet der primäre Narzißmus „einen frühen Zustand, in dem das Kind sich selbst mit seiner ganzen Libido besetzt. Der sekundäre Narzißmus verzeichnet eine Rückwendung der von ihren Objektbesetzungen zurückgezogenen Libido“[22] Der Narzißmus bestehe darin, so Freud,

daß das in der Entwicklung begriffene Individuum, welches seine autoerotisch arbeitenden Sexualtriebe zu einer Einheit zusammenfaßt, um eine Liebesobjekt zu gewinnen, zunächst sich selbst, seinen eigenen Körper zum Liebesobjekt nimmt, ehe es von diesem zur Objektwahl einer fremden Person übergeht.[23]

Im Zusammenhang mit der Erklärung der Homosexualität als Form des Autoerotismus kommt Freud auf „einen Jüngling Narzissus“ der griechischen Sage zu sprechen, „dem nichts so wohl gefiel wie das eigene Spiegelbild, und der in die schöne Blume dieses Namens verwandelt wurde.“[24] Die Nymphe Echo kommt in Freuds Gesammelten Werken nicht vor, ein interessantes Beispiel für die Freudsche Verdrängung widerborstigen historischen Materials.

Kommen wir zum Schluss noch einmal auf den Begriff des Spiegels bzw. Zauberspiegels zurück. Bei Freud taucht er, soweit ich sehe, nur zweimal auf. Zum einen ist auf einem Foto von 1938 ein kleiner viereckiger Spiegel zu sehen, der am Fensterkreuz links von seinem Schreibtisch hängt, und in dem er sich möglicherweise – am Schreibtisch sitzend – sehen konnte, von dem Ort aus, wo er vor der Jahrhundertwende durch sein selbstanalytisches Niederschreiben die Psychoanalyse begründete. Zum anderen benutzte Freud an einer markanten Stelle die Spiegelmetapher, um die Funktion des Analytikers bei der psychoanalytischen Behandlung zu erläutern: „Der Arzt soll undurchsichtig für den Analysierten sein und wie eine Spiegelplatte nichts anderes zeigen, als was ihm gezeigt wird.“[25] Haben wir es hier mit einer besonderen Art des Narzissmus zu tun, nämlich einer Selbstbespiegelung, die mit dem radikalen Anspruch einer Aufdeckung des eigenen Unbewussten keinen Anschluss an Mitmenschen und Umwelt findet? Oder um mit dem Mythos zu sprechen: Wird hier nicht die Trennung von Narcissus und Echo nicht vervollkommnet, anstatt sie aufzuheben, ihre Wiedervereinigung zu betreiben, wovon Gotthilf Heinrich Schubert träumte?

6. Über die Notwendigkeit einer medizinischen Anthropologie

Eine medizinische Anthropologie, wie sie in Zukunft erst noch zu entwickeln ist, kann – aus heutiger Sicht – meines Erachtens wahrscheinlich mehr von Ovid und Schubert lernen, als von Freud, den ich freilich als einen geistigen Lehrer nach wie vor verehre. Denn im Mythos geht es um die Liebe, die immer auf den Anderen, Fremden angewiesen ist, der nicht man selbst ist; nur so kann der Menschen am Leben bleiben. In der naturphilosophischen Anthropologie der Romantik geht es um die Entdeckung der verborgenen Gottnatur in uns, die wir nicht schon selbst sind, um uns mit ihr zu vereinigen; so gelangen wir, um mit Schubert zu sprechen, in ein „Entzücken“, das uns Vorahnungen des Jenseits geben kann. Doch die modernen „life sciences“ im Schlepptau der molekularen Medizin haben die Geschichte von Narziss und Echo schon lange vergessen, einschließlich der sie begleitenden Bioethik. Hoffen wir, dass eine zukünftige medizinische Anthropologie wieder Zugang zur verborgenen Schatzkammer unserer Kultur- und Wissenschaftsgeschichte findet.

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[1] H. Schott: „Zauberspiegel der Seele. Sigmund Freuds und die Geschichte der Selbstanalyse“, Göttingen 1978.

[2] Vgl. „Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens“, hrsg. von H. Bächthold-Stäubli, Bd. 9, Berlin u. Leipzig 1936/37, Sp. 537-577.

[3] A. a. O., Sp. 573.

[4] K. A. F. Kluge: „Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus, als Heilmittel“, 3. Aufl., Berlin 1818, S. 282 f.

[5]  „Handwörterbuch“ [wie Anm. 2], Bd. 9, Sp. 571.

[6] III 340-512; vgl. Ovid: “Metamorphosen”. In deutsche Prosa übertragen von M. von Albrecht,  München 1994, S. 68-72.

[7] Vgl. S. Freud: Zur Einführung des Narzißmus (1914), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 10, S. 137-170.

[8] Zit. n. Paulo Coelho: „Der Alchimist“. Roman, Zürich 1988; „Prolog“.

[9] Vgl. H. Schott: Erotik und Sexualität im Mesmerismus. Anmerkungen zum Käthchen von Heilbronn, in: „Erotik und Sexualität im Werk Heinrich von Kleists“, hrsg. von G. Emig. Heilbronn 2000 (Heilbronner Kleist-Kolloquien; Bd. 2), S. 132-174.

[10] G. H. Schubert: „Die Symbolik des Traumes“ (1814). Mit einem Nachwort von Gerhard Sauder, Heidelberg 1968.

[11] A. a. O., S. 68.

[12] Zit. n. H. Schott: Der versteckte Poet in uns. Zur Sprachtheorie in der naturphilosophischen Seelenlehre von Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860), In: „Sudhoffs Archiv“, 65 (1981), S. 226-250, hier S. 250.

[13] Schubert [wie Anm. 10], a. a. O., S. 173.

[14] A. a. O., S. 185.

[15][15] A. a. O., S. 198 f.

[16] A. a. O., S. 188.

[17] A. a. O., S. 202.

[18] G. H. Schubert: „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“ [1808], Darmstadt 1978, S. 357.

[19] C. G. Nees von Esenbeck: „Entwicklungsgeschichte des magnetischen Schlafs und Traums“, Bonn 1820, S. 14.

[20] Schubert, Ansichten [wie Anm. 10], S. 309.

[21] A. a. O., S. 360.

[22] J. Laplanche und J.B. Pontalis: „Das Vokabular der Psychoanalyse“, 1. Bd., Frankfurt am Main 1973 (stw; 7), S. 320 f.

[23] S. Freud: Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (1911), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 8, S. 297; vgl. auch S. Freud: Zur Einführung des Narzißmus (1914), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 10, S. 138-170.

[24] S. Freud: Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (1910), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 8, 139-211; hier S. 170; die einzige weitere Stelle wo Narcissus erwähnt wird: vgl. S. Freud: „Gesammelte Werke“, Bd. 12, S. 6

[25] S. Freud: Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung (1912), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 8, S. 384.

Freuds Selbstversuche mit Kokain als Moment seiner Selbstanalyse (1983)

Dieser Artikel erschien in dem Kongressband:

International Congress of the History of Medicine, 28, Paris, 1982. Actes. (Hist. Sci. Mèd., 17, Spec. Nos. 1 & 2). 2 Vols.
Asnière: Les Editions de Mèdicine Pratique 1983. Vol. 2; S. 252-256.

Er basiert auf dem Manuskript eines Vortrags, den ich auf dem 28. Internationalen Kongress für Geschichte der Medizin (29. August bis 3. September 1982) in Paris gehalten habe.

Die Quelle der Reinheit und Heilkraft. Zum Mythos des Wassers in medizinhistorischer Perspektive (2004)

Mein Artikel erschien im Ausstellungkatalog

„Sei sauber …!“ eine Geschichte der Hygiene und öffentlichen Gesundheitsvorsorge in Europa
Hg. vom Musée d’Histoire de la Ville de Luxembourg.
Köln: Wienand 2004; S. 352-363.

Der Katalog erschien zugleich in französischer Übersetzung, mein Beitrag erschien unter dem Titel.:

Source de purée et de vertu curative […].

In: „Lave-toi …! Une Histoire de l’Hygiène et de la Santé Publique en Europe.“
Köln: Wienand 2004; S. 352-363.

Paracelsismus und chemische Medizin. Johann Baptist van Helmont zwischen Naturmystik und Naturwissenschaft (1996)

Der Beitrag erschien in den von mir herausgegebenen Sammelband “Meilensteine der Medizin”, Dortmund 1996, S. 199-206 und S. 652 f.

Enthalten in der Datei ist auch das Vorwort des Herausgebers (S.9-11).