Krankheit und Magie. Der Zauberberg im medizinhistorischen Kontext (1997)

Mein Artikel (hier als PDF zum Download) wurde veröffentlicht in:

Auf dem Weg zum „Zauberberg“. Die Davoser Literaturtage 1996.

Hrsg. von Thomas Sprecher. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1997; S. 33-48.

N.B.:

Den Text habe ich kürzlich aus einem Exemplar der ULB gescannt. Die sehr auffälligen Bleistiftzeichnungen stammen von einem unbekannten Benutzer und nicht vom Autor!

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Fluidum: Magische Momente des Mesmerismus (2017)

Am 21.04.2017 erschien mein Buch im Verlag BoD – Books on Demand.

Wir demnächst auch online als E-Book erhältlich sein.

Hier das Cover mit Coverbild ( “Der Magnetiseur”, Zeichnung von D. Chodowiecky, 1790; Ausschnitt):

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Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte (1988/1991)

Am 3. Dezember hier ich an der Universität Bonn (Universitätshauptgebäude) meine Antrittsvorlesung “Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte”.

Das Manuskript wurde bei “Sudhoffs Archiv” eingereicht, die Publikation jedoch abgelehnt. Daraufhin erschien der Artikel in

Würzburger Medizinhistori­sche Mitteilungen 10 (1992); S. 107-127.

Hier die betreffende PDF-Datei

 

 

Narziss und Echo: Über Tod und Wiedergeburt in der medizinischen Anthropologie der Romantik (2006)

Manuskript meines Vortrags auf dem Kolloquium „Sterben und Tod bei Heinrich von Kleist und in seinem historischen Kontext“, Kleist-Museum Frankfurt/Oder, 25. Juni 2004.

Der Beitrag wurde abgedruckt:

Heinz Schott: Narziss und Echo: Über Tod und Wiedergeburt in der medizinischen Anthropologie der Romantik. In: Sterben und Tod bei Heinrich von Kleist und in seinem historischen Kontext. Hrsg. von Lothar Jordan. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006 (Beiträge zur Kleist-Forschung 2004, 18. Jg.), S. 45-53.

Im Folgenden das Originalmanuskript.

Narziss und Echo: Über Tod und Wiedergeburt in der medizinischen Anthropologie der Romantik

1. Der Zauberspiegel als Instrument der (natürlichen) Magie

Vielleicht ist der Begriff des Zauberspiegels geeignet, um uns dem griechischen Mythos „Narcissus und Echo“ und seiner eindrucksvollen Wirkungsgeschichte anzunähern. Dieser Begriff liegt für mich auch deshalb nahe, weil ich meiner Habilitationsschrift über die Selbstanalyse Sigmund Freuds den Titel „Zauberspiegel der Seele“ gab.[1] In Kulturgeschichte und Volkskunde spielt der Spiegel eine  bedeutsame Rolle, wobei wir generell den „wissenden“ vom „wirkenden Spiegel“ unterscheiden können.[2] Ersterer hat diagnostische Eigenschaften: Als „Weltspiegel“ lässt er z. B. den Betrachter sehen, was in der Ferne vor sich geht , als „Erdspiegel“ – etwa in Form des sagenhaften „Venedigerspiegels“ – verrät er verborgene Bodenschätze. Spiegel werden traditionell auch als Orakel eingesetzt, welche Zukünftiges weissagen: etwa als Ehe- oder Todesorakel. Der Spiegel kann auch selbst Quelle von Heil oder Unheil sein: Er kann einerseits Böses, Unglück oder Krankheit hervorrufen, andererseits aber auch Glücksbringer sein, Böses abwehren und direkt heilkräftig wirken. Mit dem Spiegelbild eines Menschen hat es in der Volkskunde eine besondere magische Bewandtnis: Es erscheint als Analogon zum Bild und zum Schatten des Menschen und kann insofern als Teil seiner Seele angesehen werden. Wie der Schatten kann das Spiegelbild zum Doppelgänger werden: „Was ihm geschieht, geschieht dem Wesen selbst“.[3]

Darüber hinaus wurde dem Spiegel als einem Instrument der Magie reale Wirksamkeit zugesprochen, sodass er als ein spezieller Apparat angewandt werden konnte. Wir sehen dies noch deutlich im frühen 19. Jahrhundert im Kontext des Mesmerismus, also zu Lebzeiten Heinrich von Kleists. Damals wurden bestimmte Spiegeltechniken empfohlen, um die magnetische Kraft („Fluidum“) zu verstärken: Allgemein sollten die „magnetischen Cursäle“ mit Spiegeln ausgeschmückt werden, wobei das Magnetisieren des Spiegelbilds eines Kranken direkt auf ihn rückwirke. Als bestes Verstärkungsmittel der magnetischen Kur wurde ein Spiegel vor der Brust des Magnetiseurs – „demnach der Herzgrube des Somnambul gegenüber“ – empfohlen, wodurch das magnetische Fluidum auf die zu magnetisierende Person verstärkt einströme.[4] Der „wirkende“ Spiegel wurde hier zu einem die ärztliche Handlung unterstützenden Heilapparat und diente zur Verstärkung der magnetischen Kur wie die Musik, die Mesmer eigenhändig  auf der Glasharfe („Glasharmonika“) zu den magnetischen Séancen improvisierte.

Anders verhält es sich mit der apotropäischen Wirkung des Zauberspiegels, der wie ein Amulett zur Abwehr des Bösen, etwa des „bösen Blicks“, eingesetzt werden kann, ein Verfahren, das wohl in allen Kultkurkreisen angewandt wurde. Bekannt ist die Anwendung des Spiegels zur Abwehr von monströsen Untieren, wie z. B. Basilisken, die angeblich durch das Erblicken ihres eigenen Bildes im Spiegel getötet würden, eine Technik, die bereits in antiken Texten und häufiger in den Sagen bzw. der Dichtung des Mittelalters und der Renaissance erwähnt wird.[5] Die Spiegelbrille als modischer Sportartikel, der die Augen dem Blick der anderen entzieht, mag seine Attraktivität ein Stück weit diesem traditionellen Einsatz des Spiegels im Dienste des  Abwehrzaubers verdanken.

Der griechische Mythos von Narcissus (Narkissos) und Echo hat nun die Spiegelmetaphorik von der Antike bis heute nachhaltig beeinflusst. Ovids Erzählung in den „Metamorphosen“[6] und Sigmund Freuds psychoanalytischer Begriff des Narzißmus[7] sind Ausgangs- bzw. Endpunkt der Verarbeitung dieses mythischen Stoffs. Im Mittelpunkt unserer Betrachtung soll allerdings die romantische Verarbeitung des Motivs durch Gotthilf Heinrich Schubert stehen.

  1. „Narzissus und Echo“ bei Ovid

In Ovids Metamorphosen (III, 340-510) geht die Handlung von der stimmbegabten Nymphe Echo, der „Stimme des Widerhalls“ aus. Sie verliebte sich in den Jüngling Narcisssus, der ihre intensiven und verzweifelten Annäherungsversuche strikt zurückweist. Sie wird dadurch so sehr gekränkt, dass sie abmagerte und ihr Körper sich quasi auflöste:

Die Stimme bleibt, das Gebein soll sich in Stein verwandelt haben. […] Alle können sie hören. In ihr lebt nur der Klang.“ Narcissus verschmähte auch andere Wasser- und Bergnymphen, ebenso Männer, die ihn begehrten, so dass schließlich einer von ihnen ihn verfluchte: „So soll es auch ihm in der Liebe ergehen, so soll auch er, was er liebt, nicht bekommen.“ Und Rhamnusia (Nemesis), die Göttin der Vergeltung, gewährte die Bitte. Da erblickte sich der Jüngling in einem unberührten, „klaren Quell mit silberglänzendem Wasser“ und verliebt sich nichts ahnend in sein eigenes Spiegelbild. „Wie oft gab er dem trügerischem Quell vergebliche Küsse! Wie oft tauchte er, um den Hals, den er sah, zu erhaschen, die Arme mitten ins Wasser und konnte sich nicht darin ergreifen! Er weiß nicht, was er sieht; doch was er sieht, setzt ihn in Flammen.“ Schließlich erkennt Narzissus nach schmerzlich durchlittenen Liebesqualen: „Ich bin es selbst! … Liebe zu mir selbst verbrennt mich, ich selbst entzünde die Liebesflammen, die ich erleide. […] Könnte ich mich doch von meinem Körper lösen! […] Jetzt werden wird zu zweit als ein Herz und eine Seele sterben.“ Narzissus verzweifelt, er schwindet dahin, „von Liebe ausgezehrt, und langsam nagt an ihm ein verborgenes Feuer.“ Er stirbt, in der Unterwelt verschwindet sein Leib: „An seiner Stelle finden sie [die Najaden und Dryaden, die Wasser- und Waldnymphen] eine Blume, in der Mitte safrangelb und umsäumt mit weißen Blütenblättern.

Eine naturmystische Potenzierung dieser Geschichte findet sich bei Oscar Wilde, der ihr Ende – der von seinem Spiegelbild faszinierte Narziss ertrinkt im Teich und verwandelt sich in eine Narzisse – modifiziert:

– – Er [Oscar Wilde] erzählt, daß nach dem Tod des Jünglings Oreadenerschienen, Waldfeen, die den einstigen Süßwassersee in einen Tümpel aus salzigen Tränen verwandelt fanden. “Warum weinst Du?” fragten die Feen.

“Ich trauere um Narziß”, antwortete der Teich.

“Oh, das überrascht uns nicht, denn obwohl wir alle hinter ihm herliefen, warst Du doch der Einzige, der seine betörende Schönheit aus nächster Nähe bewundern konnte.”

“War Narziß denn so schön?” verwunderte sich der See.

“Wer könnte das besser wissen als du?” antworteten die Waldfeen überrascht. “Schließlich hat er sich täglich über deine Ufer gebeugt, um sich zu spiegeln.”

Daraufhin schwieg der See eine Weile. Dann sagte er: “Zwar weine ich um Narziß, aber daß er so schön war, habe ich nie bemerkt. Ich weine um ihn, weil sich jedesmal, wenn er sich über mein Wasser beugte, meine eigene Schönheit in seinen Augen widerspiegelte.[8]

3. Gotthilf Heinrich Schuberts naturphilosophische Anthropologie

 Der romantische Arzt und Naturphilosoph Gotthilf Heinrich Schubert (1780-1860) war nach allem, was die Zeitgenossen von ihm berichten, als Mensch eine Lichtgestalt. Übrigens stand Heinrich von Kleist mit Schubert in regem Gedankenaustausch, als dieser in Dresden 1807/08  seine aufsehenerregenden Vorlesungen „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“ hielt, auf die wir noch zurückkommen werden. Für Kleist hätten, so Schubert, seine Mitteilungen über den animalischen Magnetismus „so viel Anziehendes, dass er [Kleist] gar nicht satt davon werden konnte und immer mehr und mehr derselben aus mir hervorlockte.“ Ohne Zweifel beflügelten Schuberts Mitteilungen Kleists literarische Verwendung von Phänomenen des animalischen Magnetismus und des Somnambulismus, wobei hier paradigmatisch nur auf das „Käthchen von Heilbronn“ verwiesen sei.[9]

Zunächst wollen wir jedoch auf Schuberts Schrift „Die Symbolik des Traumes“ (1814) eingehen. Dort veranschaulicht er mit dem Mythos von Narziss und Echo die zeitgenössische „Sprachenverwirrung“ als pathologischen Zustand im Nervensystem. Dieser bestehe darin, dass die ursprüngliche „göttliche Sprache“ der Seele (Echo) – lokalisiert als „bildende Seele“ im Gangliensystem – ihres Körpers (Narziss) beraubt worden sei und damit ihre ursprüngliche Kraft verloren habe. Als Therapie fordert Schubert dementsprechend, das sich die körperlose Stimme (Echo) wieder mit ihrem Körper (Narziss) vereinigt, indem der in seinem Narzissmus befangene Mensch seine „innere Scheidewand“ zwischen Cerebral- und Gangliensystem, zwischen Bewusstem und Unbewusstem in psychoanalytischer Terminologie, überwindet.[10]

Dieser für die medizinische Anthropologie der Romantik zentrale Topos soll nun etwas genauer dargestellt werden. In seiner „Symbolik des Traumes“ (1814) erklärt Schubert, wie soeben angedeutet, den pathologischen Zustand der zeitgenössischen Menschen mit einer radikalen „Sprachenkatastrophe“: Der Mensch habe nach dem Sündenfall seinen eigenen Ursprung vergessen. Die Sprache der Natur, die Botschaft Gottes, könne somit nicht mehr verstanden werden, wie sie sich z. B. im Traum offenbare, der als verschlüsselte Botschaft, als „Hieroglyphensprache“ der Natur zwar wahrgenommen, aber nicht begriffen werde. Das Gewissen – „ursprünglich ein Organ der Stimme Gottes im Menschen“ – rede wie der Traum, die Poesie und die Offenbarung in einer „Bilder- und Gestaltensprache“, die dem wachen Denken entgegengesetzt sei.[11] Sie sei die abgespaltene Natur in uns, gleichsam ihr Restorgan, das wie ein „versteckter Poet“ in uns arbeite. Diesen Begriff des „versteckten Poeten in uns“ verwendet Schubert häufig. Er erinnert an den Begriff der Traumarbeit in der „Traumdeutung“ von Sigmund Freud, der sich dort übrigens explizit auf Schubert bezog und auch damit seine unübersehbare Nähe zur Romantik offenbarte. (Von der Gemeinde der Psychoanalytiker wird jedoch Freud stets als Aufklärer, keineswegs als Romantiker gesehen.)

Das Bewusstsein im Cerebralsystem (Kopf) und das Unbewusste im Gangliensytem (Bauch) seien grundsätzlich voneinander getrennt. Damit greift Schubert auf das von Johann Christian Reil entworfene Modell von Cerebral- und Gangliensystem (1807) zurück, das gerade für die Erklärung der mesmeristischen Phänomene maßgeblich werden sollte. Die Scheidwand zwischen beiden Systemen könne im Zustand des Somnambulismus überwunden werden, so daß die „Sprache Gottes im Menschen“ unmittelbar wieder hörbar werde, wie z. B. bei prophetischen Träumen. Damit gelange der Mensch in einen Zustand seelischen Wohlbefindens: “Vorzüglich genießen wir dann das erhöhte Gefühl sinnlichen Wohlseyns und innigen Behagens, wenn jene trennende Scheidewand zwischen dem Cerebral- und Gangliensystem sich hinweghebt, und der enge Kreis, welcher jenes erstere – den Sitz des Bewußtseyns – umgiebt, mehr und mehr sich erweitert.“[12]

Die Sprachenkatastrophe soll durch eine Art Wiedervereinigung der voneinander getrennten seelischen Bereiche überwunden, geheilt werden. Die Heilung der inneren Kluft führe dem Menschen neue Kräfte zu. Es gehe um ein „Freywerden eines vorhin gebundenen“ Seelenvermögens (im Gangliensystem), was eine „Verwandlung des ganzen inneren Wesens“[13], ja eine „Wiedergeburt“[14] bewirke. („Wiedergeburt“ hat in diesem Zusammenhang allerdings nichts mit Reinkarnation zu tun!) Obwohl Gefahren in diesem Verwandlungsprozess lägen, plädiert Schubert für dieses „geistige Heilmittel“, das „geistige Experiment“.[15] So entwickelt Schubert die Idee einer Wiedergeburt des Menschen im Diesseits, die ihm einen Zugang zum Jenseits verschaffen soll. Der Neuanfang des Menschen durch die Aufhebung der inneren Scheidewand geschieht dort, „wo wir gewahr werden, dass diese ganze uns umgebende Sinnenwelt und Region der Gefühle noch immer eine Sprache – ein Wort der höheren, geistigen Region an den Menschen sey, eine geschlossene, leitende Kette, wodurch ein göttlicher höherer Einfluß auf das Gemüth des Menschen einwirket.“[16] Die Natur inner- und außerhalb des Menschen spricht zu diesem wie ein „Deus ex machina“, wie der „in der Maschine verborgene, aus ihr herauswirkende Gott.“ Der Heilungsprozess ist demnach als ein Lernprozess zu verstehen, als ein Erlernen der dem Menschen unverständlich gewordenen Natursprache, die jedoch selber nur „das vermittelnde Organ zwischen Gott und dem Menschen“ sei.

Der pathologische Zustand des Menschen bestehe darin, dass die „Liebe der menschlichen Natur ihren ursprünglichen Gegenstand verlassen hat und sie […] auf ihr eigenes Selbst“ gewendet hat.[17] Diese Wendung gegen das Selbst bringe den Tod! Die menschliche Tätigkeit solle wieder auf das ursprüngliche Liebesobjekt gerichtet werden, der Mensche solle den „ursprünglichen Gegenstand seiner Liebe“ wiederfinden und sich mit ihm wiedervereinigen. Die Entschlüsselung der Hieroglyphensprache der Natur sei nur ein Mittel zu diesem Zweck der Versöhnung. Die „körperlose Stimme“, Echo, solle wieder in ihren Körper zurückkehren, von dem sie abgespalten worden sei.

4. Hypnos und Thanatos im animalischen Magnetismus

Hypnos und Thanatos treten in der „Ilias“ von Homer als Zwillingsbrüder auf, die den toten Achill in seine Heimat zurücktragen. Auf diesen Topos, der in der Romantik besondere Beachtung fand, greift Schubert in den bereits erwähnten Vorlesungen „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“ (1807) zurück, um im Kontext des animalischen Magnetismus das Verhältnis von Schlaf und Tod zu erläutern:

Überhaupt ist es diese Verwandtschaft des thierischen Magnetismus mit dem Tode, welche die vorzüglichste Aufmerksamkeit verdient. Die Natur hebt solche sonst unheilbaren Krankheiten, die nur dem Magnetismus weichen, durch den Tod, und giebt so, durch eine vollkommene Umwandlung, der kranken menschlichen Natur die verlohrne Harmonie zurück. Der Magnetismus, welcher nicht selten ein Erstarren der Glieder wie im Tode, und andre hiermit verwandten Symptome zur ersten Wirkung hat, ist auch hierin das im Kleinen, was der Tod im Großen und auf eine vollkommenere Weise ist. Auch Ohnmachten und der noch tiefer mit dem eigentlichen Tod verwandte Scheintod ohne Bewußtseyn, zeigen sich, so wie sie von einem gleichen, oder vielmehr noch viel höheren Wonnegefühl begleitet sind als der Somnambulismus, nicht minder heilsam als der magnetische Schlaf, und die aus ihm Erwachenden sind meist von der vorhergegangenen Krankheit, […] vollkommen befreyt, ja, auf eine unbegreifliche Weise gestärkt.[18]

Der Schlaf wird somit zum Interpretament des Todes, und die magnetischen Schlafexperimente, wie sie um 1800 en vogue waren, bedeuteten zugleich Annäherungsversuche an den Tod – nicht jenseits, sondern inmitten des Lebens. Bei einem anderen Naturforscher der Romantik, nämlich C. G. Nees von Esenbeck,  können wir lesen, dass der schlafende Mensch „leiblich den mütterlichen Armen des Universums heimfällt“, dass er „stirbt ohne Verwesung, sich auflöst in die Elemente der Natur, ohne zu vergehen, und nur recht zu neuer Schöpfung.“[19] In dieser Sicht legen die Träume, der Somnambulismus, die Visionen und Verzückungszustände Zeugnis ab von einer anderen Wirklichkeit, in die der Mensch eingetaucht ist, von der er aber normalerweise im Wachzustand keine „Ahnung“ hat. Der Mensch, so sagt Schubert, sei ein „zweylebendes Wesen“, „welches auf dem höchsten Gipfel der irdischen Natur zugleich die ersten Anlagen der überirdischen in sich vereinte.“[20] Kein Wunder, dass Justinus Kerner den ersten Band seiner berühmten Krankengeschichte „Die Seherin von Prevorst“ (1829) dem „verehrungswürdigen Gotthilf Heinrich Schubert“ widmete! Dieser hatte wie zahlreiche andere Naturphilosophen und Ärzte die kranke „Seherin“ im Kernerhaus in Weinsberg besucht.

Der magnetische Schlaf und der künstliche Somnambulismus könnten uns nach Schubert in unserem jetzigen Dasein eine „Vorahnung“ von den schlummernden Kräften eines künftigen geben: „Momente, wo die menschliche Natur die Anker nach einer schöneren Heymath lichtet, und wo die Schwingen des neuen Daseyns sich regen.“[21] Das Feuer wird zur umfassenden Metapher sowohl für den Prozess der Heilung („Mitteilung des Lebensfeuers“, Mesmer) als auch für den des Sterbens, das als ein befreiendes Entbrennen des Menschen begriffen wird, als ein Flammentod, durch den der geronnene Einzelkörper sich ins Kosmische auflöst. Liebesvereinigung, Tod und Erneuerung werden als ein  Ereignis verstanden, wie es in Goethes Gedicht „Selige Sehnsucht“ zum Ausdruck kommt:

Sagt es niemand, nur den Weisen,

weil die Menge gleich verhöhnet,

das Lebend’ge will ich preisen,

das nach Flammentod sich sehnet.

Keine Ferne macht dich schwierig,

kommst geflogen und gebannt,

und zuletzt , des Lichts begierig,

bist du, Schmetterling, verbrannt.

Und so lang du das nicht hast,

dieses: Stirb und werde!

Bist du nur ein trüber Gast

auf der dunkeln Erde.

5. Freuds „Narzißmus“ ohne Echo

 Freuds Begriff des Narzißmus soll hier nur kurz erwähnt werden. Nach Laplanche und Pontalis bezeichnet der primäre Narzißmus „einen frühen Zustand, in dem das Kind sich selbst mit seiner ganzen Libido besetzt. Der sekundäre Narzißmus verzeichnet eine Rückwendung der von ihren Objektbesetzungen zurückgezogenen Libido“[22] Der Narzißmus bestehe darin, so Freud,

daß das in der Entwicklung begriffene Individuum, welches seine autoerotisch arbeitenden Sexualtriebe zu einer Einheit zusammenfaßt, um eine Liebesobjekt zu gewinnen, zunächst sich selbst, seinen eigenen Körper zum Liebesobjekt nimmt, ehe es von diesem zur Objektwahl einer fremden Person übergeht.[23]

Im Zusammenhang mit der Erklärung der Homosexualität als Form des Autoerotismus kommt Freud auf „einen Jüngling Narzissus“ der griechischen Sage zu sprechen, „dem nichts so wohl gefiel wie das eigene Spiegelbild, und der in die schöne Blume dieses Namens verwandelt wurde.“[24] Die Nymphe Echo kommt in Freuds Gesammelten Werken nicht vor, ein interessantes Beispiel für die Freudsche Verdrängung widerborstigen historischen Materials.

Kommen wir zum Schluss noch einmal auf den Begriff des Spiegels bzw. Zauberspiegels zurück. Bei Freud taucht er, soweit ich sehe, nur zweimal auf. Zum einen ist auf einem Foto von 1938 ein kleiner viereckiger Spiegel zu sehen, der am Fensterkreuz links von seinem Schreibtisch hängt, und in dem er sich möglicherweise – am Schreibtisch sitzend – sehen konnte, von dem Ort aus, wo er vor der Jahrhundertwende durch sein selbstanalytisches Niederschreiben die Psychoanalyse begründete. Zum anderen benutzte Freud an einer markanten Stelle die Spiegelmetapher, um die Funktion des Analytikers bei der psychoanalytischen Behandlung zu erläutern: „Der Arzt soll undurchsichtig für den Analysierten sein und wie eine Spiegelplatte nichts anderes zeigen, als was ihm gezeigt wird.“[25] Haben wir es hier mit einer besonderen Art des Narzissmus zu tun, nämlich einer Selbstbespiegelung, die mit dem radikalen Anspruch einer Aufdeckung des eigenen Unbewussten keinen Anschluss an Mitmenschen und Umwelt findet? Oder um mit dem Mythos zu sprechen: Wird hier nicht die Trennung von Narcissus und Echo nicht vervollkommnet, anstatt sie aufzuheben, ihre Wiedervereinigung zu betreiben, wovon Gotthilf Heinrich Schubert träumte?

6. Über die Notwendigkeit einer medizinischen Anthropologie

Eine medizinische Anthropologie, wie sie in Zukunft erst noch zu entwickeln ist, kann – aus heutiger Sicht – meines Erachtens wahrscheinlich mehr von Ovid und Schubert lernen, als von Freud, den ich freilich als einen geistigen Lehrer nach wie vor verehre. Denn im Mythos geht es um die Liebe, die immer auf den Anderen, Fremden angewiesen ist, der nicht man selbst ist; nur so kann der Menschen am Leben bleiben. In der naturphilosophischen Anthropologie der Romantik geht es um die Entdeckung der verborgenen Gottnatur in uns, die wir nicht schon selbst sind, um uns mit ihr zu vereinigen; so gelangen wir, um mit Schubert zu sprechen, in ein „Entzücken“, das uns Vorahnungen des Jenseits geben kann. Doch die modernen „life sciences“ im Schlepptau der molekularen Medizin haben die Geschichte von Narziss und Echo schon lange vergessen, einschließlich der sie begleitenden Bioethik. Hoffen wir, dass eine zukünftige medizinische Anthropologie wieder Zugang zur verborgenen Schatzkammer unserer Kultur- und Wissenschaftsgeschichte findet.

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[1] H. Schott: „Zauberspiegel der Seele. Sigmund Freuds und die Geschichte der Selbstanalyse“, Göttingen 1978.

[2] Vgl. „Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens“, hrsg. von H. Bächthold-Stäubli, Bd. 9, Berlin u. Leipzig 1936/37, Sp. 537-577.

[3] A. a. O., Sp. 573.

[4] K. A. F. Kluge: „Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus, als Heilmittel“, 3. Aufl., Berlin 1818, S. 282 f.

[5]  „Handwörterbuch“ [wie Anm. 2], Bd. 9, Sp. 571.

[6] III 340-512; vgl. Ovid: “Metamorphosen”. In deutsche Prosa übertragen von M. von Albrecht,  München 1994, S. 68-72.

[7] Vgl. S. Freud: Zur Einführung des Narzißmus (1914), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 10, S. 137-170.

[8] Zit. n. Paulo Coelho: „Der Alchimist“. Roman, Zürich 1988; „Prolog“.

[9] Vgl. H. Schott: Erotik und Sexualität im Mesmerismus. Anmerkungen zum Käthchen von Heilbronn, in: „Erotik und Sexualität im Werk Heinrich von Kleists“, hrsg. von G. Emig. Heilbronn 2000 (Heilbronner Kleist-Kolloquien; Bd. 2), S. 132-174.

[10] G. H. Schubert: „Die Symbolik des Traumes“ (1814). Mit einem Nachwort von Gerhard Sauder, Heidelberg 1968.

[11] A. a. O., S. 68.

[12] Zit. n. H. Schott: Der versteckte Poet in uns. Zur Sprachtheorie in der naturphilosophischen Seelenlehre von Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860), In: „Sudhoffs Archiv“, 65 (1981), S. 226-250, hier S. 250.

[13] Schubert [wie Anm. 10], a. a. O., S. 173.

[14] A. a. O., S. 185.

[15][15] A. a. O., S. 198 f.

[16] A. a. O., S. 188.

[17] A. a. O., S. 202.

[18] G. H. Schubert: „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“ [1808], Darmstadt 1978, S. 357.

[19] C. G. Nees von Esenbeck: „Entwicklungsgeschichte des magnetischen Schlafs und Traums“, Bonn 1820, S. 14.

[20] Schubert, Ansichten [wie Anm. 10], S. 309.

[21] A. a. O., S. 360.

[22] J. Laplanche und J.B. Pontalis: „Das Vokabular der Psychoanalyse“, 1. Bd., Frankfurt am Main 1973 (stw; 7), S. 320 f.

[23] S. Freud: Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (1911), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 8, S. 297; vgl. auch S. Freud: Zur Einführung des Narzißmus (1914), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 10, S. 138-170.

[24] S. Freud: Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (1910), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 8, 139-211; hier S. 170; die einzige weitere Stelle wo Narcissus erwähnt wird: vgl. S. Freud: „Gesammelte Werke“, Bd. 12, S. 6

[25] S. Freud: Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung (1912), in: „Gesammelte Werke“, Bd. 8, S. 384.

Romantische Naturphilosophie in der ärztlichen Praxis. Justinus Kerner und die „Seherin von Prevorst” (1996)

Der Beitrag erschien in den von mir herausgegebenen Sammelband “Meilensteine der Medizin”, Dortmund 1996, S. 318-325 und S. 657 f.

Enthalten in der Datei ist auch das Vorwort des Herausgebers (S.9-11).

Die magnetische Heilmethode mit wissenschaftlichem Anspruch. Franz Anton Mesmers “thierischer Magnetismus” (1996)

Der Beitrag erschien in den von mir herausgegebenen Sammelband “Meilensteine der Medizin”, Dortmund 1996, S. 250-257 und S. 654 f.

Enthalten in der Datei ist auch das Vorwort des Herausgebers (S.9-11)

Die Natur als Magierin: Zur naturphilosophischen Tradition der neuzeitlichen Medizin (1997).

Publizierter Vortrag im Rahm des 18. Duisburger Kolloquiums Schiffstechnik/Meerstechnik vom 12.-14 Juni 1997:

“Das Schiff in begrenzten Gewässern”

Zum 65. Geburtstag von Prof. Dr.-Ing. Ernst Müller.

Bd. 18. Hg von Klaus W. Wietasch, Duisburg 1997, S. 21-31.

Im Rahmen dieser Veranstaltung gab es auch eine Podiumsdiskussion, an der ich mich beteiligte.

 Schott_ Der Arzt als Naturphilosoph, Magier und Alchimist