Synästhesie, Sympathie und sensus communis. Zur medizinischen Anthropologie in der frühen Neuzeit (2001)

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Im Folgenden die Bilddateien zum direkten Lesen.

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Naturphilosophie und Medizinische Anthropologie. Zur Frage des Ethos in historischer Perspektive (2003/2008)

Im Rahmen der Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft zum Thema

Neue Medizin und neues Denken. Medizinische Anthropologie im Kontext jüdischer Denktraditionen

in der Lutherstadt Wittenberg, 23. bis 25. Oktober 2003, hielt ich unter demselben Titel einen Vortrag, dessen überarbeitete Fasssung dann veröffentlicht wurde in:

Gahl, Klaus / Achilles, Peter / Jacobi, Rainer-M. E. (Hrsg.):

Gegenseitigkeit. Grundfragen Medizinischer Ethik

(Würzburg: Königshausen & Neumann 2008) (Beiträge zur Medizinischen Anthropologie; Bd. 5), S. 49-63

Hier der Artikel als PDF zum Download.

Im folgenden die Seiten direkt zum Einsehen.

 

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Aus: Gegenseitigkeit. Grundfragen medizinischer Ethik (2008), siehe oben, S. 49-63;           hier S. 49

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Der Sammelband war dem Gedenken an den Internisten und Medizinphilosophen Fritz Hartmann (1920-2007) gewidmet, der dem Autor immer wohlgesonnen war.

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Die Heilkunde des Paracelsus im Schnittpunkt von Naturphilosophie, Alchemie und Psychologie (1993)

Dieser Artikel geht auf einen Vortrag zurück, den ich im Rahmen des Paracelsus-Symposiums der Robert-Bosch Stiftung Stuttgart und des Instituts für Geschichte der Pharmazie der Philipps-Universität Marburg anlässlich des 450. Todestages von Paracelsus am 9. Oktober 1991 in Stuttgart gehalten habe. 

Das — mit dankenswerter Hilfestellung der Herausgeber — überarbeitete Manuskript erschien im Paracelsus-Jahr 1993 (500. Geburtstag) in:

Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung. Hrsg. von Peter Dilg und Hartmut Rudolph. Stuttgart: Franz Steiner Verlag 1993; S. 25-41.

Hier die PDF-Datei zum Download.

Im Folgenden die Scans direkt zum Lesen:

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Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte (1988/1991)

Am 3. Dezember hier ich an der Universität Bonn (Universitätshauptgebäude) meine Antrittsvorlesung “Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte”.

Das Manuskript wurde bei “Sudhoffs Archiv” eingereicht, die Publikation jedoch abgelehnt. Daraufhin erschien der Artikel in

Würzburger Medizinhistori­sche Mitteilungen 10 (1992); S. 107-127.

Hier die betreffende PDF-Datei

 

 

‘In the Light of Nature’: The Imagery of Paracelsus (1998)

Dieser Artikel ist enthalten im Sammelband:

Systèmes de pensée précartésiens. Etudes d’après le Colloque international organisé à Haifa en 1994,

réunis par Ilana Zinguer et Heinz Schott. Paris: Honoré Champion, 1998; S. 277-301.

Der Sammelband dokumentiert das Internationale Colloquium

“European Cultural Systems during the Pre-Cartesian Period”,

das vom 23.-25. Mai 1994 in Haifa stattfand.

Organisatoren:

Prof.Dr.Dr.H.Schott (Universität Bonn) und Frau Prof.Ilana Zinguer (Départmen de Francais, Université de Haifa).

Die Tagung fand im Rahmen des Forschungsprojekts
“Jewish and Renaissance Thought in the Works of Pacelsus”
statt.
Projektleiter: Heinz Schott (Bonn) und Ilana Zinguer (Haifa)
Hauptbearbeiter: Christoph Dröge (1952-1994)
Projektträger: German-Israeli Foundation for Scientific Research
& Development/Jerusalem.
Am 1. April 1994 wurde Dr. phil. Christoph Dröge als wissenschaftlicher Mitarbeiter des Medizinhistorischen Institutes eingestellt. Er sollte als Hauptbearbeiter des Forschungsprojektes “Jewish and Renaissance Thought in the Works of Paracelsus”, das von der German-Israeli Foundation for Scientific Research & Development/Jerusalem bereits Ende 1991 bewilligt wurde, tätig werden. Christoph Dröge verstarb unerwartet am 15. November 1994 nach kurzer chwerer Krankheit, kurz vordem formalen Abschluß seiner Habilitation für das Fach Romanistik.
Zu seinem Gedenken haben ihm die Herausgeber einen nachfolgenden Sammelband gewidmet. 

 

Tiermenschen – Menschentiere. Medizinhistorische Anmerkungen zur „Würde“ (2004)

Hier das Manuskript meines Artikels, der veröffentlicht wurde in: Menschenwürde. La Dignité de l’Être Humain. Redaktion Emil Angehrn/Bernard Baertschi. Studia Philosophica, Vol. 63/2004. Basel: Schwabe 2004, S. 243-261.

Human dignity is a basic concept of medical ethics (bioethics). But it does not reflect the status of animals, which are used as “models” for experimentation in biomedical research. There is a crucial question: Are human beings just certain animals or do they – as an image of God – essentially differ from them? In contrast to the modern view, the anthropology of Paracelsus, inspired by neo-Platonic ideas, shows the double character of man: His animal body (“viehischer leib”) reveals the signature of nature and belongs to the earth and is deadly, his angelic or spiritual body belongs to heaven and is eternal. The ideology of modern scientific medicine was especially coined by Darwinism stressing evolution as a natural law, which qualified human dignity as a relative value in regard to animal life. This opinion appears in the debates of eugenics until nowadays (“utilitarism”). A new approach can be found, when the metamorphoses from animal to man and vice versa are recognized. They are shown by two stories of Franz Kafka, whose painful introspection presents the psychological problem of a traumatised (human) dignity. Finally, Albert Schweitzer’s concept of “the reverence for life” (“die Ehrfurcht vor dem Leben”) displays a unique utopia of the human dignity including the dignity of all creatures.

 

1. Menschenwürde als medizinethischer Leitbegriff

In der medizinischen Ethik zielt der Begriff „Menschenwürde“ vor allem auf die Würde des kranken und behinderten Menschen, der als Patient zu behandeln oder als Hilfsbedürftiger zu unterstützen ist. Daneben kann es aber auch um die Würde des gesunden, „normalen“ Menschen gehen, der sich etwa Vorsorgeuntersuchungen unterzieht oder sich der experimentellen Forschung als Versuchsperson zur Verfügung stellt. Schließlich wird gegenüber vorgegebenen rechtlich-ethischen Regeln oder Richtlinien die „Würde des Gewissens“ im Sinne individueller Verantwortung ins Feld geführt gemacht.[1] Im gegenwärtigen Diskurs der Medizin- bzw. Bioethik wird „Menschenwürde“ in der Regel an drei Grundsätzen festgemacht, die hier nur als Stichwörter angeführt werden sollen: (1) der Gottebenbildlichkeit im Sinne der Bibel (Gen. 1,27), (2) Kants Rede vom Person-Sein des Menschen als „Zweck an sich“ sowie (3) dem einleitenden Satz des Grundgesetzes („Die Würde des Menschen ist unantastbar“). Diese Trias aus religiöser, philosophischer und rechtlicher Quelle scheint die Reichweite des medizinethischen Diskurses über die Menschenwürde und die Problematik ihrer Definition abzustecken.[2]

Als oberster Wert der medizinischen Ethik gilt derzeit die „Autonomie des Patienten“, die zu einem Synonym für „Menschenwürde des Kranken“ geworden ist. Die Idee der Selbstbestimmung des Individuums, die mit dessen Selbstverwirklichung und der Freiheit des Menschen schlechthin identifiziert wird, ist in der Medizin zur ethischen Maxime erhoben worden. Der „Paternalismus“ früherer Zeiten, die Vorstellung eines ärztlichen Führers, der den Patienten an seinem Gängelband hält, gilt als obsolet. Es fällt auf, dass in der gegenwärtigen Ethikdebatte zwar viel von „Menschenwürde“ gesprochen wird, von einer „Würde der Kreatur“ jedoch keine Rede ist. Ganz im Gegenteil lässt sich beobachten: Je weniger man dem Menschen antun möchte, umso stärker wird der Zugriff auf das Tier. Tierschutzgesetze sind für den Menschen nach dessen ethischem und ästhetischem Geschmack verfasst, dienen wohl eher zu seinem eigenen Schutz als zu dem der Versuchstiere. In Medizin und Naturforschung hat sich seit der Entfaltung des Darwinismus gegen Ende des 19. Jahrhunderts ein tiefgreifender Widerspruch herausgebildet: Zum einen erscheint der Mensch nur als eine bestimmte Spezies der Tierwelt und wird somit als Lebewesen in die Biologie zurückversetzt; zum anderen erscheint er als freies Individuum, dessen Autonomie als Menschenrecht und höchster ethischer Wert zu respektieren sei, womit er sich als Kulturwesen kategorial vom Tier unterscheide.

Die experimentelle Medizin untersucht am „Tiermodell“ jene Vorgänge, deren Erkenntnis den Schlüssel für den Menschen liefern soll. Das Versuchstier ist absolut verfügbar und kann als Objekt der Forschung genutzt werden. Tierschutzgesetze schützen Tiere ebenso wenig vor ihrem „Verbrauch“ zu Forschungszwecken, wie die artgerechte Tierhaltung sie vor dem Schlachthaus und dem Verzehr des Endverbrauchers schützen. Im Gegenteil: Sie gewährleisten erst eine effiziente Verwertung des Tieres im Dienste des Menschen. Gehört dies zur biblisch zugesprochenen Herrschaft des Menschen über die Kreatur? Keineswegs: Denn spätestens mit dem Darwinismus gilt es als ausgemachte Tatsache, dass der Mensch selbst vom Tierreich abstamme und insofern als ein Teil desselben anzusehen sei. In diesem Sinne stellen heute Molekulargenetiker immer wieder heraus, dass sich die genetische Ausstattung des Menschen nur geringfügig von dem des Tieres – bzw. bestimmter Tiere – unterscheide, was wiederum die Bedeutung des Tiermodells für die Biomedizin unterstreicht.

2. Ebenbild eines Tieres oder Gottes? Das bioethische Dilemma

Am Menschenbild der gegenwärtigen Medizin fällt auf, dass die Frage nach dem Tier im Menschen – und die hierzu komplementäre Frage nach dem Menschen im Tier – gänzlich ausgeklammert wird. Hier der autonome, aufgeklärte Patient als freier Staatsbürger – dort sein Körper, der denselben biologischen Gesetzmäßigkeiten unterliege wie der der Tiere. Vielleicht könnte man diesen Sachverhalt als cartesianischen Spaltung des Menschen im Zeitalter der Biomedizin bezeichnen: Auf der einen Seite der Mensch als (gewissermaßen sekundärer, kleiner) Gott, auf der anderen Seite der Mensch als (gewissermaßen hoch entwickeltes, großes) Tier. Dementsprechend stehen sich in der Tat zwei recht unterschiedliche Lager gegenüber: (1) Hängt die Menschenwürde von der Zugehörigkeit zur Gattung Mensch – zur  „Menschheit“ im Sinne Kants – ab, gilt sie unabgestuft und absolut für jedes menschliche Wesen[3]; (2) wird sie jedoch an seiner „Person“ festgemacht, so hängt sie von deren individuellen Vernunft- und Freiheitsbegabung ab und ist insofern nur relativ.

So argumentieren die Vertreter einer „Ethik der Menschenwürde“, insbesondere christlich orientierte Autoren wie z. B. Ulrich Eibach, dass diese „transzendent“ begründet sei: „Das Personsein gerät durch körperlichen und geistigen Verfall nicht in Verlust. Menschen müssen daher menschlichem Leben nicht erst ‚Personsein’ und ‚Würde’ zusprechen und so sein Dasein ‚rechtfertigen’ und haben nie das Recht, ihm das Personsein abzusprechen und es als lebensunwertes Leben einzustufen“.[4] Diese Position wird hauptsächlich mit der „Gottebenbildlichkeit“ des Menschen begründet, „daß er in besondere Weise unter Gottes Anruf steht, daß Gott ihn zu seinem Partner gewählt, geschaffen und zu ewiger Gemeinschaft mit sich bestimmt hat.“ Insofern gehe es nicht um eine „Ethik der Autonomie“, sondern um eine der „Fürsorge“. Die Humanität einer Gesellschaft zeige sich „weniger am Grad der Ausprägung und Lebbarkeit eines Ethos der Autonomie  und daran, ob sie diese oder jene Krankheit und Behinderung […] lindern oder inwieweit sie die Geburt kranker Menschen verhindern kann, als vielmehr daran, wie ein Gesellschaft mit denen umgeht, die unheilbar und ihr eine Belastung, ein Hindernis am maximalen Wohlergehen sind“.[5] Auf die breit diskutierte Frage der Menschenwürde als Regulativ für medizinethische Konfliktfälle soll hier nicht näher eingegangen werden.[6]

Dagegen relativiert der Utilitarismus die Menschwürde, da durch das Abwägen verschiedener Optionen und ihres Nutzens (Präferenzutilitarismus) das Lebensrecht unter Umständen durchaus in Frage gestellt werden kann und soll. Die Position von Peter Singer, die in der Fachliteratur als „Egalitarismus“ bezeichnet wird, ist hierfür  paradigmatisch. Tier und Mensch werden als Lebewesen (scheinbar) gleichgesetzt: „Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an – das Gleichheitsprinzip verlangt, daß sein Leiden ebenso zählt […] wie das gleiche Leiden irgend eines anderen Wesen. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. “ Er argumentiert gegen die „Speziesisten“, die dem Menschen eine Sonderstellung einräumen wollen: „Menschliche Speziesisten erkennen nicht an, daß der Schmerz, den Schweine oder Mäuse verspüren, ebenso schlimm ist wie der von Menschen verspürte.“[7] Er plädiert in dieser Hinsicht für eine „Interessensgleichheit“: Wenn man sage, „wir wollen ein Experiment an Affen durchführen, aber nicht an hirngeschädigten menschlichen Wesen, ziehen wir Menschen vor, nur weil sie Angehörige unserer eigenen Spezies sind. Das bedeutet aber ein Verletzung des Prinzips der Interessensgleichheit. […] Wenn es Unrecht ist, einem stark hirngeschädigten, verlassenen menschlichen Kleinkind das Leben zu nehmen, muss es gleichermaßen Unrecht sein, einem Hund oder einem Schwein auf vergleichbarer Geistesstufe das Leben zu nehmen.“ Insgesamt attackiert Singer die Doktrin von der Unantastbarkeit des menschlich Lebens als eine, „die selbst das Leben des hoffnungslosesten und unheilbar hirngeschädigten menschlichen Wesens über das Leben eines Schimpansen stellt.“[8]

Im Hintergrund dieses Denkens steht der biologistische Glaube an die vorgegebene Naturgesetzlichkeit der Evolution von Lebewesen, die – abhängig von ihren jeweiligen Fähigkeiten – eine Skala des je eignen Lebenswertes beschreibt. Demnach kann der Mensch durchaus unter das Niveau von Tieren absacken: Die „am besten ausgestatteten nicht-menschlichen Lebewesen sind den in ihren Fähigkeiten am meisten beschränkten Angehörigen unserer Gattung überlegen.“[9]  Dies kann zur Folge haben, dass der schwer beeinträchtigte Mensch tendenziell wie ein (krankes) Tier zu behandeln ist. Sehr schnell sind wir dann bei einer Philosophie des „Gnadenschusses“ angelangt, fatalen Erlösungsfantasien, wie sie im Führerbefehl Hitlers vom 1. September 1939 zum Ausdruck kommen, der die geheimen „Euthanasie“-Aktionen unter dem Stichwort „Gnadentod“ anordnete.[10] Der biologistischen Nivellierung von Tierischem und Menschlichem, wie sie letztlich auch dem Menschenbild der modernen Biomedizin entspricht, soll zunächst eine ganz andere Konzeption vom Tiermenschen bzw. Menschentier gegenübergestellt werden.

3. „Viehischer“ Leib als (nur) irdische Signatur

Während spätestens seit der Wende zur Moderne in der Mitte des 19. Jahrhunderts der Mensch in der Medizin unter dem Vorzeichen von Biologie und Naturwissenschaften als rein biologisch zu definierender Organismus begriffen wurde, erschien er noch im frühen 19. Jahrhundert im Lichte der romantischen  Naturphilosophie zugleich auch als ein Geistwesen mit magisch-religiösen Wurzeln. Diese Perspektive gründete in der Tradition der magischen Medizin, wie sie in Renaissance und früher Neuzeit im Kontext von Astrologie und Alchimie neu begründet wurde und der naturwissenschaftlichen („chemischen“) Medizin den Weg bahnte. Für das Menschenbild jener Epoche entscheidend war die philosophische Ableitung der Menschenwürde aus der individuellen Freiheit, wie sie vor allem Pico de la Mirandola (1463-1494) in seiner Schrift „De hominis dignitate“ propagierte. Der Mensch sei von Gott weder himmlisch, noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich geschaffen, damit er sich wie sein eigener „frei entscheidender, schöpferischer Bildhauer“ (plastes et fictor) zu der von ihm bevorzugten Gestalt ausformen könne: „Du kannst zum Niedrigeren, zum Tierischen entarten; du kannst aber auch zum Höheren, zum Göttlichen wiedergeboren werden, wenn deine Seele es beschließt.“[11] In diesem Zusammenhang ist vom „Licht der Naturphilosophie“ die Rede, durch welche die Seele des Menschen geläutert werde, um die „Erkenntnisse der göttlichen Dinge zu vervollkommnen.“[12]

Dieser anthropologische Ansatz, den der Neuplatonismus für Medizin und Naturforschung bereitstellte, findet sich auch bei einem ihrer Pioniere jener Umbruchzeit, nämlich Theophrastus von Hohenheim (1493/94-1541), genannt Paracelsus. In seiner programmatischen Schrift “Philosophia sagax”[13] charakterisiert er die Doppelnatur des Menschen: „nun ist der mensch nicht alein ein mensch darumb, das er ein microcosmus ist, sonder das ist ein mensch, das aus allen dingen gesezt ist, also auch vom himel gleich so wol als von der erden. dan von des himels wegen ist er beschaffen, darumb so muß er auch etwas vom himel haben, dadurch er gen himel kome. Dan was von der erden kompt ist ein viehe, stirbt in der erden.“[14] Der Mensch entspringe also einerseits der Erde und sei somit „viehisch“ (d. h. sterblich), andererseits dem Himmel und sei somit „englisch“ (d. h. unsterblich).  Insofern sich im Menschen Himmel und Erde verbinden, erscheint er zugleich als ein  Kompositum aus sichtbarer und unsichtbarer Welt, aus „Vieh“ und „Engel“, die von je eigenen Instanzen beherrscht würden: „also sag ich der mensch als ein tier hat ein herscher als ein tier, der mensch als ein biltnus gottes hat ein herscher auch als ein biltnus gottes […] und wiewol zwen herscher im leib des menschen sind, so ist hie alein von dem tötlichen zu merken, dan er nimpt ein end durch den tot.“[15]

Wende sich der Mensch von der unsichtbaren Welt ab und verliere das „Licht der Natur“ und damit das „Licht Gottes“ aus den Augen, verwandle er sich zu einem Vieh und werde zum Wolf, zum Fuchs oder zur Natter.[16] Dementsprechend heißt es in der „Philosophia magna“: „so sich selbs ein mensch zu einem tier macht, das ist die selbig weis fürt, so ist er ein tier und kein mensch“.[17] Auch in der „Phiosophia sagax“ finden sich ähnliche Aussagen: „dan also ist der mensch beschaffen, das er nicht allemal ein mensch ist, sonder ein wolf, ein otterzicht, ein fuchs. wo also ein mensch ein wolf, ein fuchs, ein viper wird und ist, so ist er kein mensch mer, sonder als ein vih ist er und ein vihe. […] dan das sollen wir wissen, wo der mensch vihisch ist und vihisch lebt, der ist ein vihe und kein mensch. Wol angesehen für ein menschen, aber nimmer in der zal der menschen. […] also scheiden sich die zwen leib voneinander, der astralisch und der elemtisch, die beide ein massa gewesen sind und ein limus.“[18]

            Die Zusammensetzung des Menschen aus Irdischem und Himmlische, als Tier und Engel in einer Person, bildet einen vielfältigen Topos der (medizinischen) Anthropologie, der im Verlaufe der Medizingeschichte in verschiedenen Variationen ausgestaltet wurde. Explizit spielte er zuletzt bei den Ärzten der Romantik eine wichtige Rolle: Der Somnambulismus (vorwiegend junger Frauen) konnte nach ihrer Auffassung sowohl eine außergewöhnliche geistige Erhöhung als auch eine schlimme Erniedrigung moralischer Qualitäten offenbaren. Wie sich in den Schriften des schwäbischen Arztdichter Justinus Kerner nachweisen lässt, konnte das „Gangliensystem“ als neurophysiologisches Substrat der „Bauchseele“ einerseits als (hellsichtig machendes) Sonnengeflecht (Plexus solaris) geadelt, andererseits aber auch als (böse bzw. krank machende) „Schlange im Bauch“ erscheinen.[19] Selbst im ursprünglichen Begriff des Unbewussten von Sigmund Freud – insbesondere im Kontext seiner „Traumdeutung“ (1900) – taucht diese Zwei-Welten-Lehre noch einmal auf: das Unbewusste zum einen als triebhaft-blinde, zum anderen als schöpferisch-sehende Naturkraft.

Die „magischen Künste“ (artes magicae) sind für Paracelsus in der Natur begründet, wie er im „Liber artis praesagae“ darlegt.[20] Es handele sich um Formen der „natürlichen Magie“ (magia naturalis):  Vorbild für Weissagung eines Magiers sei also die Prophezeiung der Natur selbst: Einer, der „aus der natur ret, der selbige hat das lob nicht, das lob ist der natur, den sie sagt weis auf zukünftiges.“[21] Paracelsus ist ein strikter Vertreter der Signaturenlehre. Die verborgene Natur offenbare sich in (geheimen) Zeichen, womit sie die Naturdinge ([res] naturales) einschließlich den Menschen zeichne. Der „philosophus“, Magier, Arzt, Adept hat gleichsam die Aufgabe, diese Geheimsprache zu entziffern. Als Beispiel für eine magische Kunst führt er u. a. die Physiognomie an, wonach die Zeichen der Natur „im angesicht“ gelesen werden könnten: „wie die natur einen zeichnet in dem so sie in macht, auf die selbigen zeichen sol man acht han.“[22] Somit könnten nicht nur menschliche Charaktereigenschaften erkannt werden, sondern auch das „vieh im menschen“.  Darüber hinaus tue sich auch das Böse, Teuflische mit bestimmten Zeichen kund. So könne beispielsweise der Klumpfuß („Pferdefuß“) und das dadurch verursachte Hinken ein Warnsignal der Natur sein, die in weiser Voraussicht den Bösewicht am Begehen einer Untat hindere. Somit werden Behinderung und Missbildung als prophylaktischer Akt der Natur interpretiert, womit diese in ihrer Weisheit den Bösewicht handlungsunfähig bzw. ihn für seine Umwelt kenntlich mache.

Der Paracelsist Oswald Croll (1580-1609) knüpft in seinem bekannten Werk über die Signaturenlehre, deren Titel in der deutschen Übersetzung „Tractat von den innerlichen Signaturen/oder Zeichen aller Dinge“ lautet, explizit an Paracelsus an. „Sobald der Mensch / sagt Paracelsus, in seiner Vernunfft zu einem Thier wirdt / so ist  billich / wann er nach demselbigen Viehischen Geist lebt / dass er auch dessen Namen trage vnnd darnach genennet werde. […] Dann also nennet Christus den Herodem einen Fuchs“.[23] Die Anspielung auf Herodes übernahm Croll vermutlich dem Anfang der „Philosophia sagax“ von Paracelsus.[24] Neben Paracelsus verweist er auch auf Della Porta als Gewährsmann, dessen physiognomische Lehre Jahrhunderte lang nachwirkte und – insbesondere was die Zeichnungen zum Vergleich von Tier und Mensch anlangt – bis heute präsent ist.

Croll führt unter der Überschrift „Die Signaturen nemmen die Menschen“ (Signaturas suas sumpserunt homines) eine lange Liste von tierischen Signaturen auf, wovon hier nur zwei Beispiele angeführt werden sollen: „Die Freund / welche Betrüglicher weise sich einer Barmhertzigkeit vund Mitleydens annemmen / sind den Crocodilen ähnlich / welche vnter dem Schein der Barmhertzigkeit betriegen. […] Die Schmeichler und Fuchsschwäntzer [ähneln] den Katzen vnd Hunden / welche sich mit den Schwäntzen beyschmeicheln: Dann diese Thier haben mit den Menschen sonderlich grosse Gemeinschafft.“[25] Tiere können aber auch im positiven Sinn Vorbilder für die Kunstfertigkeit des Menschen werden. So führt Croll unter der Rubrik „Vnd auff solche Weise habe viel Handwercks Leut jhre Kunst erlernt“ eine Reihe Korrespondenzen an, z. B. : „Den Gebrauch der Clystyr haben wir von dem Vogel Ibice, welcher vns denselbigen am aller ersten gewiesen: Jn dem er die Gewonheit hat sich selbsten zu purgieren / fast derowegen seinen Schnabel voller Wasser / sprützet jhme dasselbige selbst zu dem Afftern hinein vnnd bringt also den Vberfluß der Speise hinweg. Gleich wie dann auch der Reyher seinen Schnabel voller Meerwasser fasset vnd sich damit clystyrt.“[26] Interessant ist der Hinweis auf das tierische Vorbild der Medizin, die ihre „Wundarztney vnnd viel andere Mittel zu allerley Kranckheiten von den vnuernünfftigen Thieren [gelernt habe] / welchen eine natürliche vnd Medicinische Wissenschaft von der Natur eingepflantzt.“[27] Der Instinkt der Tiere erscheint somit als Wegweiser der Natur für den Menschen, wird zu einem Indikator der natürlichen Magie, ja, zur Instanz für die Naturheilkraft. Der Begriff des Instinkts ist dementsprechend noch in der Naturmedizin („Physiatrie“) bzw. Naturheilkunde  des 19. Jahrhunderts von zentraler Bedeutung.[28]

4. Das biologistische Tiermodell vom Menschen

 Die gegenwärtige Biomedizin spricht von „Tiermodell“, wenn es um die tierexperimentelle Forschung geht. Der Tier- und Menschenversuch und sein Verhältnis zueinander stellen ein wichtiges Kapitel der gesamten Medizingeschichte dar, insbesondere aber der neuzeitlichen (und neuesten) Geschichte der naturwissenschaftlichen Medizin. Der Medizinhistoriker Holger-Andreas Maehle analysierte die Auseinandersetzung mit dem Tierversuch in der frühen Neuzeit  eingehend, insbesondere die Bedeutung von Descartes’ Maschinentheorie: „Solange die Tiere als seelenlose Automaten aufgefaßt wurden, blieb die kirchlich-dogmatische Kluft zwischen Mensch und Tier gewahrt: Nur der Mensch besaß aufgrund seiner vernünftigen und immateriellen Seele das Privileg der Unsterblichkeit.“[29] Ein französischer Augenzeuge berichtet von Folgen einer solchen Einstellung um 1650: „Es gab kaum einen Mönch, der nicht von Automaten sprach. Man machte sich nichts daraus, einen Hund zu schlagen. Ganz gleichgültig schlug man ihn mit dem Stock und verlachte diejenigen, die die Tiere bedauerten, als ob diese Schmerzen verspürt hätten. Man sagte, sie seien Uhrwerke; daß ihre Schreie, wenn man sie schlüge, nichts weiter seien als das Geräusch einer kleinen Springfeder, die man in Bewegung versetzt hat, und daß all dies doch ohne Empfindung vonstatten gehe.“[30]

Die Fortschritte der naturwissenschaftlichen Medizin der Neuzeit, insbesondere seit dem 18. und 19. Jahrhundert, verdanken sich in kaum zu überschätzendem Ausmaß der tierexperimentellen Forschung. Trotz aller öffentlicher Auseinandersetzungen über den Tierschutz, die seit Ende des 19. Jahrhunderts immer vehementer geführt worden sind, stößt man nur vereinzelt auf die Feststellung einer historischen Schuld, welche die Menschen durch Rücksichtslosigkeit und Grausamkeit gegenüber den Tieren auf sich geladen hätten. So meinte Albert Schweitzer, „daß das Versuchtier in seinem Schmerze so Wertvolles für den leidenden Menschen“ erworben habe, dass dadurch ein „einzigartiges   Solidaritätsverhältnis zwischen ihm und uns“ geschaffen worden sei: Es gelte daher allgemein, „etwas von der immer neuen Schuld der Menschen an die Kreatur abzutragen.“[31]

Aber auch der Mensch wurde von der medizinischen Forschung zum „Versuchskaninchen“ degradiert. Die Grenze zwischen Mensch und Tier sei verwischt worden, beklagte Albert Moll in seiner „Ärztlichen Ethik“ (1902).[32] Dies entsprach dem Zeitgeist um 1900. Im Zeitalter von Darwinismus und Bakteriologie, wurde die Eindimensionalität des Menschen wissenschaftlich festgeschrieben: Er schien – mitsamt der menschlichen Gesellschaft – restlos in die Tierwelt eingeordnet werden zu können, kosmologische, spirituelle oder gar religiöse Wesenszüge erschienen als überwundenes Erbe des außerwissenschaftlichen „Okkultismus“ (ein zeitgenössisches Synonym für Aberglauben). Das Menschenbild der gegenwärtigen  Biomedizin, die durch die Dominanz der Molekulargenetik geprägt ist, orientiert sich weitgehend (wieder) an dieser ideologischen Grundlage, zumeist ohne sich über ihr biologistisches Erbe Rechenschaft abzulegen.[33]

Charles Darwin stützte die Argumentation seines ersten Hauptwerks „Über die Entstehung der Arten“[34] (1859) vor allem auf zwei Theoreme: nämlich den Kampf ums Dasein (struggle for existence) und die natürliche Zuchtwahl (natural selection). Hatte Darwin zunächst die menschliche Gesellschaft noch ausgeklammert, äußerte er sich in seinem zweiten Hauptwerk „Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl“[35] eher im Sinne seines Anhängers Ernst Haeckel und der späteren Rassenhygieniker, wenngleich er im Hinblick auf die wissenschaftliche Beweisbarkeit seiner Lehre skeptisch blieb und sich selbst nicht an ihrer Popularisierung beteiligte: „Bei Wilden werden die an Geist und Körper Schwachen bald beseitigt und die welche leben bleiben, zeigen gewöhnlich einen Zustand kräftiger Gesundheit. Auf der andern Seite thun wir civilisirte Menschen alles nur Mögliche, um den Process dieser Beseitigung aufzuhalten. Wir bauen Zufluchtstätten für die Schwachsinnigen, für die Krüppel und die Kranken, erlassen Armengesetze … Es ist überraschend, wie bald ein Mangel an Sorgfalt oder eine unrecht geleitete Sorgfalt zur Degeneration einer domesticirten Rasse führt; aber mit Ausnahme des den Menschen betreffenden Falls ist kein Züchter so unwissend, dass er seine schlechtesten Thiere zur Nachzucht zulässt .“[36]

Damit sind die Themen des Sozialdarwinismus vorgegeben: Der Kampf ums Dasein, die natürliche Zuchtwahl oder Auslese, die drohende Degeneration des Menschen durch die Zivilisation, welche das biologische Naturgesetz (survival of the fittest nach Herbert Spencer) außer Kraft setze. Vor allem Ernst Haeckel verschaffte mit seinem monistischen Dogma dem Biologismus jene gefährliche Stoßkraft, welche die Rassenhygiene in Deutschland kennzeichnen sollte. Der Mensch wurde konsequent dem Tierreich angegliedert. So heißt es in seinem 1904 erschienenen Buch „Die Lebenswunder“: „Das Familienleben, die Ehe, die Brutpflege der Säugetiere, weiterhin die Bildung der Herden bei Raumtieren und Huftieren, die Scharen bei geselligen Affen führt hinüber zu den niederen Associationen der Naturvölker und Barbaren, von diesen weiter zu den Anfängen der Zivilisation und bis in ihre höchsten Spitzen hinauf.“[37] Diese Idee der kontinuierlichen Höherentwicklung wird besonders virulent durch ihre Verknüpfung mit der Rassenlehre – ausgehend von Gobineaus mehrbändigem „Versuch über die Ungleichheit der Menschenracen“ (französische Originalausgabe 1853-55) – am fin de siècle.

Damit hatte der Sozialdarwinismus seine rassistische Prägung erhalten. Seine ideologische Faszination und fatalen Konsequenzen ahnte der Zellbiologe Oscar Hertwig hellsichtig voraus. In seiner Schrift „Zur Abwehr des ethischen, des sozialen, des politischen Darwinismus“ wiederholte er 1918 noch einmal seine zwei Jahre zuvor veröffentlichte Warnung vor der ideologischen Gefahr: „Man glaube doch nicht, daß die menschlichen Gesellschaft ein halbes Jahrhundert lang Redewendungen, wie unerbittlicher Kampf ums Dasein, Auslese des Passenden, des Nützlichen, des Zweckmäßigen, Vervollkommnung durch Zuchtwahl usw. in ihrer Übertragung auf die verschiedensten Gebiete wie tägliches Brot gebrauchen kann, ohne in der ganzen Richtung ihrer Ideenbildung tiefer und nachhaltiger beeinflußt zu werden!“[38] Hertwigs fundamentale Kritik des Sozialdarwinismus können wir nicht hoch genug einschätzen. Als anerkannter und wissenschaftlich hervorragender Zellbiologe wollte er „Darwins Zufallstheorie“ in erster Linie biologisch widerlegen. Wie Hertwig in seiner Metaphorik von „einzelner Zelle“ und „Zellenstaat“ aufzeigt, die durchaus der  erwähnten Auffassung Virchows entspricht, ist nicht der Kampf ums Dasein, sondern die Lebensgemeinschaft, d. h. die „Arbeitsteilung und Differenzierung“  das entscheidende Grundprinzip. Die soziale „Auslese“ habe mit Darwins Begriff der Selektion im Daseinskampf „nicht das mindestes zu tun“.[39] Er geißelt in weiser Voraussicht die „Zukunftsphantasien“ der „Sozialdarwinianer“: „… so würde im Züchtungsstaat … eine Kommission schon den Neugeborenen empfangen und durch ärztliche Untersuchung feststellen, ob er zur Aufzucht geeignet oder besser gleich wegen zu schwacher Konstitution oder wahrscheinlicher erblicher Belastung als untauglich für eine Edelrasse, als unnützer Ballast für den Staat durch eine Dosis Morphium oder andere milde Verfahren auszujäten ist.“[40] Kurze Zeit später, im Jahr 1920,  benutzten Hoche und Binding den Begriff der Ballastexistenz, um für die „Vernichtung „lebensunwerten Lebens“ zu werben. Ihre programmatische Schrift sollte ideologisch den Weg für die späteren Verbrechen im NS-Staat bahnen.[41]

5. Tiermensch oder Menschentier: Exkurs zu Franz Kafka

Anstelle der biologistischen Gleichsetzung des Menschen mit dem Tier im Namen vorgeblicher Naturgesetze sollen im folgenden bestimmte Metamorphosen, Verwandlungen zwischen Tier und Mensch problematisiert werden: Zum einen den Prozess vom Tier zum Menschen, sozusagen die Menschwerdung des Tieres im Sinne der Evolutionslehre; zum anderen den Prozess vom Menschen zum Tier, sozusagen die Tierwerdung des Menschen im Sinne der Regression; der Ausdruck „Menschentier“ verweist auf die Idee eines Rückschritts, einer (mehr oder weniger schuldhaften) Verfehlung des Menschseins.

Der Begriff „Tiermensch“ spielte bereits im 18. Jahrhundert eine Rolle, etwa 100 Jahre vor der Darwinschen Evolutionstheorie. Carl von Linné (1707-1778) bildete auf einer Tafel eine Reihe von „Thiermenschen“ ab, die er in einem merkwürdigen Niemandsland zwischen Affe und Mensch ansiedelte (Abbildung 1).

3. Thiermenschen.jpg

Abb. 1: “Thiermenschen” nach Linné (17769

Linnés Schilderung des Pygmäen (rechts im Bild) spiegelt noch die traditionelle Vorstellung von diesem afrikanischen Zwergenvolk wider, das in Literatur- und Kunstgeschichte eine legendäre Rolle spielt. „Seine Hinterbacken sind nicht kahl; oder vielmehr so, wie bey andern Affen gestaltet. Auch hat er einen runden Kopf, wie der Mensch, und ein plattgedrückte Nase, nach Art der Hottentotten. […] Durchaus ist dieser Affe von rothbrauner Farbe, wie ein wohlgebrannter Zweifel, und wohnt in Afrika, ohne daß uns seine Lebensart und Gewohnheiten im geringsten bekannt sind. Aus seinem [sic] hinderen Händen oder seinen Beinen, welche mit den unsrigen viele Ähnlichkeiten haben, erhellet, daß er mehr mit dem Affen, als mit uns übereinkomme.“ [42]

Ein ähnliche Anschauung hatte der Amsterdamer Anatom Peter Camper (1722-1789), der mit der Zeichnung von „Gesichtslinien“ die physiognomische Nähe zwischen Affe und Neger herausstellte (Abbildung 2).

4. Gesichtslinie beim Affen, Neger, Kalmücken.jpg

Abb. 2: “Geischtslinien” im Vergleich nach Camper (1792)

Auf der Tafel sind (von links nach rechts) die Profile eines „geschwänzten Affen“, eines „kleinen Orang Utan“, eines „jungen Negers“ sowie eines „Kalmücken“ zu sehen. Zwar falle eine „bewundernswürdige Gleichheit zwischen den Affen und den schwarzen Menschen“ auf, er, Camper, halte es jedoch für erwiesen, dass Affen „wahre vierfüßige Thiere“ seien.[43]

Wer den beiden Begriffen „Tiermensch“ und „Menschentier“ persönlich – im Sinne selbstanalytischer Introspektion – nachgeht, gelangt unweigerlich zu bestimmten Texten von Franz Kafka: In der Erzählung „Bericht vor einer Akademie“ (1917) spricht ein ehemaliger, zum Menschen erzogener Affe; in der Erzählung „Die Verwandlung“ (1915; geschrieben 1912) wird das Erleben eines zum (Un-)Tier gewordenen Menschen geschildert. Diese beiden Texte lassen sich – oberflächlich betrachtet – relativ harmlos interpretieren: Der „Bericht“ könnte dann als entwicklungsgeschichtliche Studie zur Abstammung des Menschen und seiner kulturellen Züchtung im Sinne von Nietzsches „Genealogie der Moral“ verstanden werden, gewissermaßen als pädagogisches Programm der Höherzüchtung; die „Verwandlung“ könnte als metaphorische Darstellung, als Gleichnis einer (bösen) Entartung zu einem Ungeziefer gelesen werden, das als monströser Parasit aus der menschlichen Gemeinschaft auszuschließen und letztlich von ihr zu vernichten sei. Solche Deutungen würden jedoch den springenden Punkt der Kafkaschen Schöpfung verfehlen. Denn tatsächlich geht es Kafka um das Innenleben eines Tiermenschen (eines Affen) bzw. eines Menschentieres (Gregor Samsa als Käfer), um die jeweilige Empfindung, welche die verwandelten Wesen, die zu Doppelwesen geworden sind, quält: Der Affe ist Mensch geworden und zugleich Tier geblieben, Gregor ist zum (Un-)Tier geworden und zugleich in seinem Bewusstsein Mensch geblieben. In beiden Fällen wird die Würde der Betroffenen verletzt: Der Affe darf kein Tier, der Gregor darf kein Mensch bleiben. Ihre beider Verwandlung bedeutet eine radikale Traumatisierung ihres Selbst: Sie reagieren mit Scham.

Im „Bericht“ sagt der zum Menschen konvertierte Affe über die Wirkung seines Eingesperrt-Seins in einem Tierkäfig „im Zwischendeck des Hagenbeckschen Dampfers“: „Ich war zum erstenmal in meinem Leben ohne Ausweg …. Ich hatte doch so viele Auswege bisher gehabt und nun keinen mehr. Ich war festgerannt. Hätte man mich angenagelt, meine Freizügigkeit wäre dadurch nicht kleiner geworden.“ Diese absolute Ausweglosigkeit ließ letztlich nur noch einen Ausweg zu: „nun, so hörte ich auf, Affe zu sein.“

In seiner Geschichte der „Verwandlung“ lässt Kafka alle Interpreten hinter sich, die meinen, er wollte nur zeigen, wie sich die Menschen feindlich – gleichsam als Tiere – begegneten. So bemerkt Egon Schwarz in seinem Nachwort zu dieser Erzählung, es entstehe hier eine Welt, „in der ein Mensch dem anderen entweder als ein Schrecken oder ein ekelerregendes Tier ist, homo hominis lupus …“[44] Doch Gregor als Käfer weckt beim Leser nicht in erster Linie Abscheu, sondern Mitleid, ja Sympathie für sein Unglück. Wie der Vater sagt: „Wie aber, wenn er uns verstehen könnte“, wird sich jemand (nicht zuletzt ein Leser dieser Erzählung) beim Anblick eines kriechenden Käfers vielleicht auch sagen: „Wie, wenn er unsere Empfindung oder gar unser Bewusstsein hätte?“ So geht es Kafka nicht allein um den Menschen, vielmehr um die (durchaus befremdliche) Kreatur, die sich in ihm vorfindet, mit ihm lebt, durch ihn ausdrückt. Besonders einprägsam werden die körperlichen und seelischen Verletzungen Gregors geschildert. Man denke nur an den Apfel, der vom Vater nach ihm geworfen wurde und zu einer dauernden Verwundung seines Rückenpanzers führte.

Es soll an dieser Stelle darauf verzichtet werden, Kafkas Erzählungen, die seit ihrer Entstehung von ihrer beunruhigenden Faszination nichts eingebüßt haben, eingehender in den medizin- und wissenschaftshistorischen Kontext – nicht zuletzt auch im Hinblick auf die anthropologischen Befunde Friedrich Nietzsches und Sigmund Freuds – einzuordnen. Das poetische Verfahren schmerzhafter Selbstanalyse bei Kafka entspricht durchaus deren psychologischem Ansatz der Selbsterforschung, die mit der Metapher des Sich-selbst-Sezierens bei lebendigem Leib illustriert wurde. So sagt Nietzsche in der „Genealogie der Moral“ (1887): „Wir modernen Menschen, wir sind die Erben der Gewissens-Vivisektion und Selbst-Tierquälerei von Jahrtausenden: darin haben wir unsere längste Übung, unsere Künstlerschaft vielleicht, in jedem Fall unser Raffinement, unsere Geschmacks-Verwöhnung.“[45] Harmloser klingt Freuds Schilderung einer  Traumszene, in der er sein eigenes Becken präpariert, was er als Anspielung auf seine Selbstanalyse deutet.[46] Freilich spielen in der gegenwärtigen bioethischen Debatte solche selbstanalytischen Einstellungen, die das Verhältnis von Tier und Mensch als Aufgabe kritischer Selbstreflexion der Forscher begreifen, kaum keine Rolle.

6. „Ehrfurcht vor dem Leben“: eine Utopie der Würde

Albert Schweitzer berichtet, wie ihm im September 1915 während einer Fahrt auf dem Ogowefluss in Afrika – angesichts von vier Nilpferden mit ihren Jungen – das Wort „Ehrfurcht vor dem Leben“ eingefallen sei: „Es ging mir auf, daß die Ethik, die nur mit unserem Verhältnis zu andern Menschen zu tun hat, unvollständig ist und darum nicht die völlige Energie besitzen kann. […] Durch die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben gelangen wir in ein geistiges Verhältnis zum Universum.“[47] Ethisch sei der Mensch nur, „wenn ihm das Leben als solches heilig ist, das der Menschen und das der Kreatur.“[48] Ein solcher Mensch habe „eine Scheu davor, ein Insekt zu töten, eine Blume abzureissen. Den Wurm, der auf der gepflasterten Straße verschmachtet, errettet er, indem er ihn ins Gras legt.“ Dabei ist sich Schweitzer der Grenzen dieser Einstellung bewusst und fordert gleichwohl, an der utopischen Forderung festzuhalten: „Wir sind unter das Gebot der Notwendigkeit getan, dass wir, um unsere Existenz zu erhalten, Leid über Geschöpfe bringen und sie töten müssen. Aber niemals dürfen wir aufhören, dies als etwas Traurigen und Unfassliches zu empfinden.“[49]  Ethik sei letztlich „ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt.“[50]

Schweitzers Einstellung übersteigt den Horizont des gängigen Diskurses der Bioethik über die „Menschenwürde“.[51] In Hinblick auf die derzeit heftig geführten Auseinandersetzungen über den Status des Embryos bei der Präimplantationsdiagnostik und der Forschung mit embryonalen Stammzellen sprengt Schweitzers „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“ in doppelter Weise den Rahmen, kritisiert sie doch radikal sowohl die Relativierung der Menschenwürde unter der Flagge des abwägenden Utilitarismus als auch deren Verabsolutierung unter dem Vorzeichen eines theologisch motivierten Anthropozentrismus („Gottebenbildlichkeit“). Die „Ehrfurcht vor dem Leben“ erhebt einen radikalen Anspruch, indem sie „Gut“ und „Böse“ klar voneinander unterscheidbar macht und die Schuldfrage aufwirft: „Wo ich irgendwie Leben opfere oder schädige, bin ich nicht in der Ethik, sondern ich werde schuldig, sei es egoistisch schuldig, zur Erhaltung meiner Existenz oder meines Wohlergehens, sei es unegoistisch schuldig, zur Erhaltung einer Mehrzahl anderer Existenzen oder ihres Wohlergehens. Dieser so naheliegende Irrtum, die aus unegoistischen Überlegungen kommende Verletzung der Ehrfurcht vor dem Lebens als ethisch gelten zu lassen, ist die Brücke, über die hinweg die Ethik unversehens in das Gebiet des Nichtethischen gelangt. Sie muß abgebrochen werden.“[52]

Franz Kafka und Albert Schweitzer werden in der einschlägigen Fachliteratur der Medizin- und Bioethik nicht erwähnt. Ihre Namen tauchen auch dort nicht auf, wo die besondere Problematik der Würde in philosophischer, ethischer und rechtlicher Hinsicht verhandelt wird.[53] Läuft ihre so unterschiedlich dargestellte Einfühlung – Einsfühlung[54] – mit der Kreatur nicht auf dasselbe hinaus: nämlich  eine sympathetische Brücke zum Anderen zu schlagen, die Kreaturen sind wie wir? Vielleicht bietet die Formel „Tiere sind Andere wie wir“ (K. M. Meyer-Abich)[55] eine Perspektive, die zu Kafkas und Schweitzers Einsichten überleiten kann. Diese wurden etwa zur gleichen Zeit im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts gewonnen – im Schatten des Ersten Weltkriegs, in dem sich Menschen massenhaft in Schlächter und Schlachtvieh gleichermaßen verwandelten. Mit Blick auf die globale Situation scheint mir heute eine „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“ alles andere als antiquiert.

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[1] Vgl. H.-M. Sass, Die Würde des Gewissens und die Diskussion um Schwangerschaftsabbruch und Hirntodkriterien. Herausforderungen für Verantwortungsethik und Ordnungsethik, Bochum 1994  (Medizinethische Materialien, H. 89).

[2] Vgl. H. Schott,  „Ethik des Heilens“ versus „Ethik der Menschenwürde“, in: Deutsches Ärzteblatt 99 (2002), S. 172-175. Auf die allgemeine Begriffsgeschichte der Menschenwürde (dignitas hominis) und ihre Begründungsfunktion für die Menschenrechte und insbesondere die moderne Bioethik kann hier nicht eingegangen werden; vgl. u. a. R. P. Horstmann, „Menschenwürde“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von J. Ritter u. K. Gründer, Darmstadt 1980, Sp. 1124-1127; Artikel „Würde“, in: Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon [], Bd. 7, Stuttgart 1992, S. 637-677; N. Roughley, „Würde“, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, hg. von H. Mittelstraß, Stuttgart/Weimar 1996, S. 784-787; J. Schwartländer, Menschenwürde/Personwürde, in: Lexikon der Bioethik, Hg. von W. Korff, Bd. 2, Gütersloh 1998, S. 683-688.

[3] Vgl. K. Braun, Menschenwürde und Biomedizin. Zum philosophischen Diskurs der Bioethik, Frankfurt/New York 2000, S. 67 f.

[4] U. Eibach, Menschenwürde an den Grenzen des Lebens. Einführung in Fragen der Bioethik aus christlicher Sicht, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 27.

[5] A. a. O., S. 25 f.

[6] Vgl. u. a. N. Knoepffler und A. Haniel (hg.), Menschenwürde und medizinethische Konfliktfälle, Stuttgart/Leipzig 2000; insbesondere die beiden Artikel von R. Anselm u. J. Simon.

[7]  P. Singer, Praktische Ethik,  Aus dem Englischen übers. von Jean-Claude Wolf. Stuttgart 1992 (Universal-Bibliothek 8033 [4]), S. 73 f.

[8] Zit. n. M. M. Gernhardt u. C. Fleck, Der Tierversuch. Seine ethische Abwägung aus theologischer, philosophisch-historischer und medizinischer sicht. Eine Bestandsaufnahme und Analyse. Frankfurt am Main […] 2000, S. 55.

[9] H. Kuhse u. P. Singer, Muß dieses Kind am Leben bleiben? Das Problem schwerstgeschädigter Neugeborener. Erlangen 1993, S. 166.

[10] Vgl. H.  Schott, Die Chronik der Medizin, Dortmund 1993, S. 456.

[11] De hominis dignitate. Über die Würde des Menschen. Übers. von Norbert Baumgarten. Hamburg 1990 (Philosophische Bibliothek, Bd. 427), S. 7.

[12] A. a. O., S. 15.

[13] „Astronomia magna oder die ganz Philosophia sagax der großen und kleinen Welt“, in: Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, Hg. von K. Sudhoff, 1. Abt., 12. Bd., München/Berlin 1929, S. 1-444.

[14] Ebd., S. 287.

[15] A. a. O., S. 17.

[16] Vgl. H. Schott, „Die Heilkunde des Paracelsus im Schnittpunkt von Naturphilosophie, Alchemie und Psychologie“, in: P. Dilg u. H. Rudolph (Hg.), Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung, Stuttgart 1993, S. 34.

[17] «Philosophia magna, de divinis operibus et secretis naturae. Volumen primum”, Ed. Sudhoff”, in: Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 14, S. 51.

[18] “Philosophia sagax”, a. a. O., S. 58.

[19] Vgl. H. Schott, „Zerstörende und heilende Bestrebungen des ‚magnetischen Lebens’: Kerners For­schungsperspektive im Kontext der zeitgenössischen Medizin“, in:  Medizin und Romantik. Kerner als Arzt und Seelenforscher, hg. von H. Schott, Weinsberg 1990, S. 447.

[20] In: Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 14, S. 153-188.

[21] Vgl. H. Schott, „Magie – Glaube – Aberglaube: Zur ‚Philosophia magna’ des Paracelsus“, in: Paracelsus und seine internationale Rezeption in der Frühen Neuzeit. Beiträge zur Geschichte des Paracelsismus, hg. von H. Schott u. I. Zinguer, Leiden/Boston/Köln 1998, S. 27.

[22] Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 14, S. 184.

[23] O. Crollius, De signaturis internis rerum. Die lateinische Edition princeps (1609) und die deutsche Erstübersetzung (1623). Hg. u. eingel. von W. Kühlmann und J. Telle. Stuttgart 1996 (Heidelberger Studien zur Naturkunde der frühen Neuzeit; Bd. 5),  S. 219.

[24] Vgl. Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. 12, S. 58.

[25] Crollius, De signaturis […], ebd., S. 219 f.

[26] A. a. O., S. 229.

[27] A. a. O., S. 228.

[28] So sah Lorenz  Gleich (1798-1865) die „Naturinstinktlehre“ als eine Säule der Naturheilkunde an; vgl. K. E. Rothschuh, Naturheilbewegung, Reformbewegung, Alternativbewegung, Stuttgart 1983, S. 27.

[29] A.-H. Maehle, Kritik und Verteidigung des Tierversuchs. Die Anfänge der Diskussion im 17. und 18. Jahrhundert, Stuttgart 1992, S. 114.

[30] Zit. n. Maehle, a.a. O., S. 116.

[31] A. Schweitzer, Gesammelte Werke in fünf Bänden, Bd. 2, München [1974], S. 389; zur Idee, man habe aus kutlurhistorischen Gründen an den Tieren etwas gutzumachen, vgl. K. M. Meyer-Abich : „Tiere sind Andere wie wir“, in : Scheidewege 33 (2003/2004), S. 203.

[32] Vgl. H. Schott, Menschenversuche. Ethische Probleme im Spiegel der Medizingeschichte, in: Scheidewege 33 (2003/2004), S. 93.

[33] Vgl. H.  Schott, „Zur Biologisierung des Menschen“, in: Wissenschaften und Wissenschaftspolitik. Bestandsaufnahmen zu Formationen, Brüchen und Kontinuitäten im Deutschland des 20. Jahrhunderts, hg. von R. vom Bruch u. B. Kaderas. Stuttgart 2002, S. 99 – 108.

[34] C. Darwin, On the origin of species by means of natural selection, London 1859

[35] C. Darwin, The descent of man, and selection in relation to sex, London 1871.

[36] Zit. n. J. Sandmann, Der Bruch mit der humanitären Tradition. Die Biologisierung der Ethik bei Ernst Haeckel und anderen Darwinisten seiner Zeit, Stuttgart/New York 1990 (Forschungen zur neueren Medizin- und Biologiegeschichte; Bd. 2), S. 45.

[37] E. Haeckel, Die Lebenswunder. Gemeinverständliche Studien über biologische Philosophie [1904]. Leipzig o. J.(Kröners Taschenausgabe; Bd. 22), S. 386.

[38] O. Hertwig, Das Werden der Organismen. Zur Widerlegung von Darwin’s Zufallstheorie durch das Gesetz der Entwicklung, 2. verm. u. verb. Aufl., Jena 1918, S. 1 f.

[39] A. a. O., S. 75 ff.

[40] A. a. O., S. 87.

[41] A. Hoche u. K. Binding, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Maß und ihre Form, Leipzig 1920. Zur Rezeption dieser Schrift vgl. G. Fichtner: Die Euthanasiediskussion in der Zeit der Weimarer Republik, In: A. Eser (Hg.), Suizid und Euthanasie als human- und sozialwissenschaftliches Problem, Stuttgart 1976, S. 24-40.

[42] C. von Linné, Auserlesene Abhandlungen aus der Naturgeschichte, Physik und Arzneywissenschaft. Leizpig 1776, Tab. II. bzw. S. 62.

[43] P. Camper, Über den natürlichen Unterschied der Gesichtszüge in Menschen verschiedener Gegenden und verschiedenen Alters […], übers. von S. T. Sömmerring, Berlin 1792, Tab. I bzw. S. 16. Diese Art der Physiognomik kritisierte Charles Darwin knapp 100 Jahre später, vgl. Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren (Erstausgabe 1872), Kritische Edition […], Frankfurt a. M. 2000, S. 7.

[44] In: F. Kafka, Die Verwandlung, Stuttgart 2001 (Universal-Bibliothek Nr. 9900), S. 78.

[45] F. Nietzsche, Werke in zwei Bänden, ausgew. u. eingel. von A. Messer, Bd. 2, Leipzig 1930, S. 126 f. An anderer Stelle heißt es: „[…] wir schlitzen uns vergnügt und neugierig die Seele bei lebendigem Leibe auf […] Wir vergewaltigen uns jetzt selbst, es ist kein Zweifel, wir Nußknacker der Seele.“

[46] Vgl. Die Traumdeutung (1900), in: S. Freud, Gesammelte Werke, Bd. 2/3, S. 481.

[47] A. Schweitzer, Die Lehre von der Ehrfurcht vor dem Leben: Grundtexte aus fünf Jahrzehnten, im Auftrag des Verfassers hg. von H. Walter, München 1966, S. 20 f.

[48] A. a. O., S. 22.

[49] Zit. n. M. M. Gernhardt u. C. Fleck, Der Tierversuch. Seine ethische Abwägung aus theologischer, philosophisch-historischer und medizinischer sicht. Eine Bestandsaufnahme und Analyse, Frankfurt am Main 2000, S. 46 f.

[50] A. Schweitzer, Gesammelte Werke in fünf Bänden, Bd. 2, München [1974], S. 379.

[51] Schweitzers Aktualität für die gegenwärtige Ethik der Medizin wird ausführlich dargestellt von H. Kreß, Menschenwürde im modernen Pluralismus. Wertedebatte, Ethik der Medizin, Nachhaltigkeit. Hannover, 1999 (Mensch – Natur – Technik; Bd. 10), insbesondere S. 145-168.

[52] A. Schweitzer, Gesammelte Werke, Bd. 2, a. a. O., S. 397.

[53] Vgl. offizielle juristische Abhandlungen, z. B. E. Benda, Die Menschenwürde, in : Handbuch des Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland, hg. von E. Benda, W. Maihofer, H.-J. Vogel, Berlin/New York 1984, S. 107-128; „Art. 1 GG: Ideengeschichte”, in: Grundgesetz: Kommentar, hg. von H. Dreier, Bd.1, Tübingen 1996, S. 91-97.

[54] Vgl. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (1912), Bern/München 1974, S. 105 ff.

[55] Vgl. K. M. Meyer-Abich : „Tiere sind Andere wie wir“, in : Scheidewege 33 (2003/2004), S. 202; es gehe weder um eine Herabsetzung der (nichtmenschlichen) Tiere, noch um ihre Idealisierung, vielmehr gehe es um die Erfahrung einer „naturgeschichtlichen Verwandtschaft“, die am Beispiel der Begegnung von Joseph Beuys mit einem Kojoten – einer Gottheit der dem Völkermord zum Opfer gefallenen Indianer – in New York 1975 illustriert wird.

Der Arzt als Magier, Naturphilosoph und Alchimist. Die Anstöße desParacelsus (1996)

Der Beitrag erschien in den von mir herausgegebenen Sammelband “Meilensteine der Medizin”, Dortmund 1996, S. 180-186 und S. 652.

Enthalten in der Datei ist auch das Vorwort des Herausgebers (S.9-11)